对黑格尔法哲学的批判

如果说鲍威尔还是停留于自我意识哲学而挖掘黑格尔哲学的革命性以捍卫现代国家的本质的话，马克思在费尔巴哈和卢格的启发下已经开始全面批判黑格尔哲学。马克思没有完成答应鲍威尔的《末日的宣告》第二部分写作，除了当时马克思在生病以及家庭的琐事外，更为重要的是马克思的立场发生转变从而对黑格尔哲学形成了新的判断。他不再像鲍威尔那样抓住黑格尔哲学的一个部分去批判宗教，而是像费尔巴哈和卢格那样站到黑格尔哲学之外，去批判黑格尔哲学的唯心主义和神秘性。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中已经颠倒了黑格尔哲学，如果说鲍威尔和施特劳斯之争还是在黑格尔哲学内部的话，费尔巴哈已经在黑格尔哲学之外批判他，而当时的青年黑格尔派由于自身没有脱离黑格尔哲学的立场，仍然把费尔巴哈的著作当作是对黑格尔哲学的最好的阐释。卢格最早在费尔巴哈的启发下采取了对黑格尔哲学的颠倒。马克思也是在这一启发之下对黑格尔法哲学的国家和社会关系进行颠倒，而回到现实的感性的人的基础上来。

马克思批判黑格尔从法哲学开始。黑格尔写作法哲学时是资产阶级的上升期，表达在黑格尔的哲学中就是家庭、市民社会的最高原理体现在国家中，这就有了为资产阶级的统治提供理论支撑之嫌。在黑格尔的法哲学中，国家就是地上神，从家庭和市民社会发展而来的国家并不取决于家庭和市民社会，反而成为家庭和市民社会的决定者。现在马克思经过《莱茵报》时期的政治生活发现普鲁士国家并不是黑格尔所指认的理性国家的体现，不仅于此，法国和北美的半政治解放和完全政治解放的国家，也并不体现为理性，因为国家显然没有把非理性的市民社会包括在内。因此，如果说马克思在《莱茵报》时期还只是把国家和法作为维护利益的工具当作是一种例外的话，现在马克思经过历史的实证研究，已经抛弃了自由主义，而转到民主主义的立场。这也反映了资产阶级已经丧失了处于上升期的进步性而走向保守。所以，马克思已经面临与黑格尔不同的现实;换言之，黑格尔所生活的世界要求一个理性国家的建立，但是资产阶级在获得政治解放之后就丧失了自己的主体的地位，这个理性国家并不能包括整个社会，即是说市民社会的非理性在这个理性的国家之外，这是马克思批判黑格尔的突破口，当然这个时候马克思还把政治当作全部，还没有深入到市民社会中去研究政治经济学，但是政治批判是通过对黑格尔法哲学的批判从而达到对一般现代国家的批判的。

1．黑格尔法哲学的基本构架

黑格尔的法哲学是其逻辑学的应用，整个抽象法、道德和伦理的发展都是按照逻辑学的概念展开的，马克思把它叫做“逻辑学的补充”。法哲学在黑格尔的精神哲学中代表着客观精神，从抽象法、道德到伦理的发展就是精神的展开过程，就精神是一种自由意志来说，法哲学体现的就是从抽象的自由到主观自由最后到具体的自由的实现的过程。

抽象法从人格的独立性直接推出。在黑格尔看来，只有以人格为基础的法才能真正有助于道德的形成，从而法的命令就是成为一个人且把他人当作人:“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的人从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是:‘成为一个人，并尊敬他人为人。’”^[22]法首先是单个人的自由，即占有、所有权，之后是契约。契约已经不再是单纯的物，而是包含了意志的环节，契约作为中介是所有权的转让，所达成的是共同意志，从而还不是普遍意志，还可能受到特殊意志的否定，这就是不法。从不法发展到欺诈最后到犯罪是一个意志的发展过程。在法的领域中对这种抽象意志的克服就过渡到主观意志，即道德。

道德因为所表达的是主观意志，从而不仅是自在的而且是自为的。道德意志的法也同样包括三个部分:作为主观意志的故意和责任、意图和福利、良心和善。黑格尔认为，在古代“我的意志仅以我知道自己所作的事为限，才对所为负责”^[23]，跟现在注重主观和责任是不同的。在“意图和福利”阶段，“意图的法在于，行为的普遍性不仅是自在地存在，而且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中。倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，就是行为的法，以肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西”^[24]。也就是说，在这个阶段，行为人的动机与结果是相关联的。主体在活动中，如果对自己的目的感兴趣就更愿意去做，而从中得到福利或幸福。以上两个环节的统一就是善和良心，活动所追求的不再是幸福，而是善本身。“善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念;在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为对自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对的最终目的。”^[25]因此善在黑格尔这不同于康德的作为超验理念的善，在黑格尔看来:“康德的哲学观点，提出义务和理性应符合一致，这一点是可贵的，这里还必须指出它的缺点，它完全缺乏层次。”^[26]黑格尔把义务和良心区分开来，他认为因为义务没有什么特殊的规定，所以不如转向良心，“良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点”^[27]。在此基础上，良心分为形式的良心和真实的良心，前者是“处于转向作恶的待出发点上的东西”^[28]，从而在黑格尔看来道德和恶是同源的。而真实的良心则是可以过渡到伦理。

现在到了伦理阶段，它是“自在自为的意志”“必然性的圆圈”。这种伦理规定着人的生活，“人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”^[29]。伦理的最高阶段就是国家，不管是个人还是家庭或是社民社会，对国家来说都只具有偶然性，国家才是规定者。黑格尔举例说比如要教育孩子，用什么方法最好呢?他不同意卢梭的方法，而倾向毕达哥拉斯派的看法，既然国家是法的体现，那么成为这样的国家的一个公民就可以了。同样，黑格尔把伦理阶段分为三个环节:家庭、市民社会和国家。黑格尔对家庭的讨论不是从血缘关系来定义的，而是放在社会中来考察，这一点为马克思所汲取。马克思虽然在费尔巴哈对黑格尔的颠倒的基础上来讲感性的人，但是他从不像费尔巴哈那样讲自然的人，他跟黑格尔一样，把人放到社会中讨论。家庭向市民社会的转化有一个过程，黑格尔从市民社会的出现晚于国家而从逻辑上认为“它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前”^[30]。这一点后来为马克思所激烈批判。但黑格尔对市民社会的分析是深刻的，比如他认为在市民社会中必然产生欲望和贫困，市民社会会刺激新的需要、形成个人财富的分化，同时个人成为市民社会的一员后，市民社会对个人有承担教育的义务与权利。市民社会中的同业工会和家庭一道构成国家的伦理根源。然而这一切都是最终决定于国家，这是黑格尔法哲学的落脚点。国家在黑格尔这里是指国家的普遍的本质，而不是特殊的国家和制度，因为特殊性就意味着有缺陷，“国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量”^[31]。黑格尔从王权、行政权和立法权来论国家，其中王权是黑格尔最为重视的权利，这使得黑格尔站到了君主立宪制的立场中，而这也是包括马克思在内的青年黑格尔派所激烈批判的。我们在《莱茵报》时期可以看到，弗列德里希威廉四世非但没有让普鲁士国家成为理性国家反而变得更为反动，马克思进行批判的就是黑格尔的理性国家观。

2．国家和市民社会的关系

马克思对黑格尔法哲学的批判主要针对黑格尔的国家观。黑格尔的国家章从第257节开始，第257—259节是关于国家的绪。但马克思的批判从第261节开始，因而可以推测关于国内法之前的部分手稿或已遗失。从马克思思想发展过程来看，《莱茵报》时期对遇到的“物质利益”的难事以及在克罗茨纳赫对资产阶级政治国家的研究，对“王权和代议制问题，所有制和政治制度的关系问题，法国资产阶级的1791年宪法同人权和公民权宣言，以及封建社会解体以来的阶级斗争史等重要问题”^[32]的摘录，使得他更关注政治。而当时的青年黑格尔派更多的还停留于宗教批判，唯一的例外是费尔巴哈，但马克思在给卢格的信中仍认为费尔巴哈“强调自然过多而强调政治太少”^[33]。因而马克思在对黑格尔法哲学的批判中直接跳过了抽象法和道德而直指国内法。

首先，就法哲学在黑格尔的哲学体系中是逻辑学的应用来讲，马克思上来就批判了这一点。在黑格尔那里，家庭、市民社会和国家是绝对精神发展的三个阶段，但是黑格尔不是把家庭和市民社会作为国家的基础，反而说家庭和市民社会没有独立性，只是国家的概念领域。在黑格尔那里，“国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”^[34]。

国家在黑格尔这里是抽象地被考察的，是独立于人和社会之外的，是作为概念的考察。马克思认为这是可笑的，“之所以会有这些谬论，是因为黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西;但是，他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能;他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家各种职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们”^[35]。在黑格尔看来，国家是绝对观念的化身，因而国家和市民社会的关系就是国家决定市民社会和家庭，家庭和市民社会不过是绝对观念对自身的扬弃，国家才是其真正的本质。

其次，马克思批判了黑格尔的君主立宪制，而主张民主制。黑格尔改造了孟德斯鸠的三权分立说，使立法权从属于行政权，因为黑格尔最看重的是王权。但在马克思看来这是在为普鲁士国家及君主的权力作辩护的思想。黑格尔在论述王权时对官僚政治和等级制做了分析，马克思在反对王权的前提下一并反驳了官僚政治和等级制，认为他们代表的并不是普遍利益，而是特权的代表，维护的是私有财产，而私有财产一开始在黑格尔那里就是作为人格形成的必要条件出现的，“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的”^[36]。马克思强调的是民主制度，民主制才是国家和社会的统一，而任何以私有财产为基础的政治制度，不论是普鲁士还是北美自由州，国家和社会依然是分离的，从而政治制度不能成为国家的本质。关于这一点，马克思后来在《论犹太人问题》中做了精彩的论述，鲍威尔试图通过废除宗教的方式达到政治解放即走改革国家的道路，马克思认为这是行不通的，现代国家不论是君主立宪制还是共和制都是同市民社会的分裂。所以在马克思看来，只有走社会变革的道路，这一认识正是他通过对黑格尔法哲学批判得到的。