黑格尔对“自然的意识”的批判

高　桦

在德国哲学史上，就其重要性与思想深刻性来说，与黑格尔的《精神现象学》可以并列的著作肯定还可以举出好几部。比如康德的《纯粹理性批判》、海德格尔的《存在与时间》等等。但是，就著作内容的广泛性与思想的丰富性来说，《精神现象学》恐怕世罕其俦。只要稍微翻一下此书的目录，就可以知道这种说法虽不完全剀切，但也完全不是对它的故意吹捧。

对此，一个可以提及的佐证是：在国际学术界中，对《精神现象学》这部书的整体理解与定位自其诞生之日起就存在着广泛的争论，就这部书的旨归到底为何大家莫衷一是。有论者概括出近几十年来学术界关于《精神现象学》的讨论基本上所遵循的四条思路［1］：

（1）形而上学的思路：《精神现象学》是一条提供形而上学可能性的新道路，并且黑格尔接着在《逻辑学》中详细地发展了这一洞见；

（2）先验的思路：必须从一个广泛的康德的视角来理解《精神现象学》中黑格尔的哲学设想，因为此著作通过超越原来康德的范围的方式推进了康德对人类知识批判的任务；

（3）社会的思路：《精神现象学》通过聚焦近代欧洲主体的教育与教化的观念，旨在阐述人类理性的社会的基础；

（4）认识论的思路：《精神现象学》虽然不可被还原为认识论问题，但是其中包含着对认识论的基本问题的有价值的讨论。序言、导论中都有关于认识论问题的论述。

我们认为，就《精神现象学》这样一本内容庞杂的著作来说，寻找合适的切入点对其某一方面进行解读，不但是可能的，而且是必要的。就上述四条思路本身来说，第一、第三、第四这里暂且存而不论，因为我们认为其多少从某个侧面反映了黑格尔在《精神现象学》中的部分有价值的洞见。而第二条思路在我们看来恰恰是黑格尔自己在《精神现象学》中要批判、拒绝、反驳的思路。一个最明显的理由就是：如果黑格尔在《精神现象学》中真的同意这第二条思路所持的观点的话，从小处说，他就根本不可能在导论中花如此大力气去批驳以康德哲学的种种认识论主张为代表的“自然的意识”；从大处说，整部《精神现象学》著作的写作方法和体系将完全不是现在这个样子，因为黑格尔会仍然采用康德先验哲学的方法，而不是现象学的方法。

接下来我们将具体考察黑格尔在《精神现象学》导论中对“自然的意识”的一系列批判，以此来证明黑格尔并不“推进康德对人类知识批判的任务”，而是像拒绝其他知识主张一样拒绝了这种任务的可能性。

一、康德哲学的核心问题与黑格尔的哲学目标

在《纯粹理性批判》的“先验演绎”这一晦涩难懂的部分中，康德提出了一个不断萦绕在其后辈哲学家脑中的棘手的问题：如果经验的知识要求一种普遍性和必然性，而这种普遍性和必然性不能在经验中得到证实，那么经验的知识究竟如何可能？

这个问题从根本上说来产生于康德对于知识能力二分的这个做法中。按照康德，经验的知识要求普遍的和必然的概念与个别的偶然的直观之间的协同。一方面，普遍必然的概念提供了经验的形式，且这些概念先天地产生于知性这一纯粹主动的理智能力之中；另一方面，个别偶然的直观提供了经验的内容，且这些直观后天地被给予感性这一纯粹被动的感觉能力。因此，在这个意义上，康德知识观甚至其哲学的核心问题可以表述为：如果我们的先天概念出自知性，那么我们如何知道它们是适用于感性的后天直观的呢？或者反过来说，如果这些概念不出自经验，那么我们如何知道它们对于经验是有效的呢？康德给出了对于这个问题的回答：只有当先天概念是经验的必然的条件时，先天概念才适用于经验。如果先天概念决定了我们获得表象的条件，那么它们就是真正地对于表象有效的。

康德的这个回答立刻引来了包括其同时代人在内的诸多人士的责难。有人甚至认为康德的这个知性—感性二元论的问题与笛卡尔身心二元论的问题相类似［2］：就像笛卡尔不能解释身体与心灵这两种异质的实体如何互相影响一样，康德不能解释知性与感性这两种异质的知识能力如何互相配合协调。笛卡尔祭出上帝这个第一实体来确保身体和心灵这两个实体的存在，康德似乎也只能期待一种神奇的先定和谐。

费希特认为康德先验哲学的局限性是显而易见的。先验哲学在先验自我之中形成的知识判断的统一在费希特看来根本不是哲学所要寻找的真理，因为它将绝对统一排除在知识的范围之外了。康德那里作为纯粹形式的自我意识对于费希特来说根本不能接受，自我意识应该是充满内容的，应该是最终绝对的实在。自我作为一切哲学思考最后的内容不再是纯粹的形式的自我，而应是包含内容的绝对自我。在这种绝对自我之外，不再有什么物自体与它相对而立。因此，这不再是康德意义上的知识批判的观念论，而是思辨的观念论，它从一开始就在自身之中扬弃了物自体。费希特认为，哲学作为对真理的表达，就是要将杂多引回到绝对统一性中去。费希特将这种统一性看作一种纯粹知识，它不是关于任何客体，而是关于绝对。绝对不是存在，也不是我思，而是这两者的统一。关于存在的自明的经验是：具有鲜活生命，纯粹的精神活动，自身的源始存在。因为这个绝对自我自身就是生命，就是运动，不是静止的东西，不是事实，而是一种行动。于是这个存在的源始的生命就是一与绝对（das Eine und Absolute）。费希特试图通过提出一与绝对来弥补康德那里我思与存在的分离问题。知识的普遍有效性问题只能在我思与存在的统一这个基础之上才有发生的可能性，否则这样的知识也仍然只是另一种意义上的杂多的表象。

对于黑格尔来说，费希特对康德“先验演绎”中问题的解决虽然有其独到之处，但是从本质上看来，费希特哲学仍然没有超越康德哲学的畛域。

在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这时费希特才首先发现这种欠缺，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样做过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或者非我。［3］

很明显，对于黑格尔来说，其哲学的根本目的在于证明思维能够把握绝对。康德与费希特等人知识观的缺陷在于只是承认了绝对作为一个范导性的概念的地位，而不承认其作为一个建构性概念的地位。也就是说，康德与费希特等人认为在思维之外必有范畴概念无法把握的与自我相对的他物存在，绝对对于理性来说只是一个不断趋近但永远无法到达的目标。黑格尔试图扭转这种看法，因此必须对康德知识观以及康德哲学进行批判。

二、批判“自然的意识”的方法论准备——序言中对“反驳法”的论述

《精神现象学》一书的序言（Vorrede），是位于该书导论（Einleitung）之前的一个部分。它“实际上本来是计划中的‘科学的体系’的序言，而《精神现象学》只是‘科学的体系’中的第一个、导论性的部分。作为这一体系的最先的解释，序言不得不提及并预先处理实际上并不可能作为这样一个体系的科学导论一部分的论题，并且尤其不可能作为这个导论任务的最初的阐释的部分”［4］。因此，序言部分显得相对独立且思想主题丰富。

但如果我们注意到黑格尔在序言开篇处就谈到“陈述（darstellen）哲学真理的方式和办法”［5］并且从这个角度切入序言诸多论述之中的话，我们就有理由认为：序言不仅为《精神现象学》一书，而且为黑格尔此后的哲学发展奠定了坚实的方法论基础。这一独特的陈述或者说呈现真理的方法，使黑格尔有可能发展出超越前人的哲学体系。

有论者已经发现了序言对于黑格尔在方法论意义上的重要性，并且认为在序言中黑格尔发展出了其“呈现的概念（Concept of Presentation）”［6］。在序言中，黑格尔无论是在批判斯宾诺莎意义上的实体，还是在批评谢林、康德等人的形式主义，实质上都是指出这些人的方法不适合用来陈述、呈现哲学真理。事实上，黑格尔认为真正的呈现“必须是一种对于运动的追溯，否则运动在展开之前就已经被完成了”［7］。这里所说的运动也就是黑格尔在谈到实体即主体或者绝对即主体时所说的绝对真理、活动实体“建立自身的运动”、“自身转化与其自己之间的中介”［8］。取消这些运动，这些实体只是直接的语词而没有真实的内容。既然绝对真理是这样的一种运动，那么我们就不能使用一种静止的主词—谓词的结构来呈现它，而必须采用一种体系的观点与方法。这里也可以稍微体会到为什么黑格尔要用“意识形式（Gestalten des Bewusstseins）”的现象学方法而不用一般逻辑推演方法来阐述问题的原因了。

就我们的论题而言，《精神现象学》的序言中真正使我们感兴趣的是黑格尔关于反驳某命题的方法的论述。这里的论述可能会产生误会，使人以为好像在黑格尔的眼中有两套不同的陈述真理的方法：一套是正面展示、呈现真理所用的，另一套是反驳他人观点所用的。我们的论述将试图证明，黑格尔所阐述的反驳法与呈现法乃是同一种方法在两种不同使用场合下所显现的两种形态。

在《精神现象学》序言、导论以及后面对各个意识形态的论述中，黑格尔的反驳法一直在运用中，而黑格尔自己对反驳法的系统论述体现在以下这段文字中：

知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否獉定獉方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。［9］

仔细分析这段重要的论述，我们至少可以得出以下三点关于黑格尔的反驳法的要义：

第一，陈述真理的方法与反驳孤立原理或原则的方法乃是同一个。因为单个的原理、原则或命题是从陈述真理的整个体系中抽取出来的，而反驳就是指出这种孤立的虚假性与不自足性，要求将其放入其所从属的体系中对其进行考察，从而展示出整个体系的全景，因而反驳所做的远不是指出错误所在就够了，它要求自己对所反驳的原理和原则的缺陷进行补足，这种补足的过程就是陈述、呈现真理的过程，补足的方法就是陈述、呈现真理的方法。所以说，反驳即是陈述，陈述也不外乎对孤立命题的反驳。

第二，反驳不是站在另外一个相反或相对的原理的基础上对此原理进行反驳，而是由对此原理的自身考察中发展出来的。人们通常的反驳往往是预先选取好一个与所要反驳的观点对立的观点，站在这个对立的观点上对原观点进行反驳。黑格尔认为这样的反驳是不彻底的。因为反驳者自身所持的观点没有在这一过程中获得考察，这种观点充其量只是一种断言而已，所以同样可能遭到另外的反驳。这样就会陷入一个反驳的“坏无限”之中。“科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等；也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。”［10］这一情况的例子可以参看托马斯·曼《魔山》中塞姆塔布里尼和纳夫塔二人各执一词的争论：两人不仅永远不能驳倒对方，反而证明二人各自孤立的观点都是虚假的。相反，黑格尔认为真正的、彻底的反驳则是“从原则自身里发展出来的”。“原则自身”由于其虚假性和不自足性导致的内在的矛盾必然会自我产生出与其原先主张相反的对立者，反驳的根本就是把握住这一自我对立者后指出此原则必然不能自足并将继续发展的理由。正如黑格尔在《精神现象学》整本书中所实施的反驳那样，由某一个知识主张或意识形式的标准出发，最终发现其结果不符合自身所先行提出的标准，则该知识主张被成功反驳而自行瓦解，进而发展到下一个知识主张。比如感性确定性作为意识形式的标准是直接性，感性确定性却最终发现自己需要共相的中介，由此进入知觉这一意识形式。

第三，反驳并不是一劳永逸的，它并不旨在获得某些个别的知识观点，它将贯穿在现象学整个的体系发展之中。反驳最终将使孤立的观点、知识主张或意识形式联系起来成为一个运动的整体：“因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。”［11］从这个意义上说，反驳这一工作也是一个体系的工作。只有在这个体系观点的指引下，反驳才能使每个环节内在的真理与矛盾充分展示出来，反过来又确证了体系的真理性。黑格尔的“现象学的真理在于，它真正说来根本不是一个观点；相反，它是哲学为其作为一个真正精神的科学做准备而用的被伪装的模式。现象学最终使自己摆脱作为一个观点的显现。一旦众观点完全消失在相互之中时，就只有一个观点存留着，就是绝对知识的观点。然而绝对知识不再是一个观点。它是哲学开始意识到其自己是一个真正的体系的第一个环节”［12］。

三、对关于认识的两个隐喻的反驳——批判“自然的意识”的突破口

黑格尔在导论的前四节中花了功夫去反驳把认识与绝对视为对立的两边的看法。这里黑格尔指出了在这种错误看法支配下出现的对认识的两种隐喻性的理解：把认识视作把握绝对的工具（Werkzeug）或是真理达到我们之间的媒介物（Medium）。工具也好，媒介物也罢，在这两个隐喻中，认识都是作为我们通达真理之间的一种现成的中介（Mittel）而出现的。

经过分析，黑格尔指出这两种获得人们很高期待的对认识的理解都是有严重问题的。

第一，“如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的”［13］。也就是说，作为工具的认识必然会对作为认识对象的绝对产生某种扰动，这种扰动将无法使我们窥得绝对真正的样子。后来量子力学中的“测不准原理”似乎可在黑格尔这里的论述中找到端倪。

第二，“如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是像它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子”［14］。这一错误的理由与第一点相类似，都无法获得原初设想的绝对。

因此黑格尔满有信心地说，“在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来”［15］。黑格尔在这里运用了前文所论述的反驳法：把认识视为占有绝对本质、事情本身的工具或媒介物，希冀以此来获得真理，结果反而导致自己无法到达绝对真理与事情本身。这种做法不仅不能达到最初的目的，反而使自己远离这个目的。因此，“工具和媒介物都具有中介的特点。如果我们把对绝对的认识当作一种中介，我们就会错误认识（verkennen）绝对之认识的本质和意义以及绝对的本质和意义”［16］。

黑格尔进而指出，这两种隐喻性的理解是把未经反思的某些断言作为其前提后产生的必然主张，“乃是把某些东西，真正地说，是把很多东西，假定为真理，并以此为根据，产生许多考虑，得出许多推论，而这样被假定的东西，本身究竟是不是真理，倒是应该先行审查的”［17］。也就是说，这两种隐喻性的理解假定认识是一种工具或媒介物，但它们并没有审查这个作为前提的假定自身内在是否能自洽。黑格尔恰恰是抓住了这一点，对其进行了反驳。

表面上看来，在认识活动开展之前先去研究认识本身（作为把握绝对的工具、媒介物）是一种很彻底、很周全的做法，是把认识还原到最初起点的做法。但实际上，这种做法恰恰仰仗于种种未经反思与审查的断言与假定。这些断言与假定将宣告这种做法之不彻底性与虚假性。这些假定带来的好处完全是空虚的，因为假设“绝对站在一边而认识站在另一边”［18］，只是任意地创造了两个据点，“这些据点停滞不动，而认识运动往来于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已”［19］。

归根结底，这两个隐喻的错误是它们不知道自己其实宣布了我们认识不了绝对。黑格尔反驳这两个隐喻性的理解实际上也就一并反驳了以这两个理解为代表的“一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念”［20］。

四、开辟现象学之道路

——批判“自然的意识”的核心与目的

在导论的第五节中，黑格尔谈到了“自然意识的道路”［21］；在第六节中他又认为“自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识”［22］。

那么，（1）何为“自然的意识”？（2）谁是“自然的意识”这一观点的代表？（3）如何批判“自然的意识”及其批判的目的？

（1）“自然的意识”这个概念可以拆分为“自然”与“意识”两个词。“意识”这个概念在整部《精神现象学》中是一个非常重要的术语。黑格尔的“意识”概念的源头可以追溯到笛卡尔把自我规定为能思维者这个观点：“按照通常理解，近代的意识概念是由笛卡尔建立起来的：意识概念通过与良心概念（Gewissensbegriff）相分离并转而成为人类学的中心概念而得到本质性的规定。”［23］笛卡尔认为，作为一个能思维者，我对我自己就有了一个清晰明白的观念。这个清晰明白的观念一方面使自我与自己发生联系，另一方面使自我与和自己相对的对象发生联系。意识的本质就在于这种双重联系。根据沃纳·马克斯（Werner Marx）的考察，“‘意识’对于黑格尔来说意味着一种自我与对象性（Gegenstndlichkeit）的认识的关联”［24］，而“自然这个术语对于黑格尔就意味着能产生约束和限定的东西（das Bindende und Bestimmende）”［25］。“自然的意识”意味着直接确定的自我与对象的静止的对立。

在《精神现象学》的序言和导论中，黑格尔都提及了“自然的意识”。在序言中，黑格尔把“自然的意识”称作“朴素的意识”：“朴素的意识以它自己的确定性为它的现实性原则”［26］。而在导论中，黑格尔实际上把自然的意识归为如下的特征：“自然的意识追求事物的知识。它的目标在于处于认识的‘另一边上’的内容（Inhalt）的知识。并且自然的意识需要认识作为中介来得到内容的知识，确切地说是用以下两种方式之一：自然的意识接受的是，认识或者是‘占有绝对本质的工具’，或者是一种‘被动的媒介物，真理之光通过它到达我们’。”［27］这样说来，上文提到的黑格尔关于对认识的两个隐喻性的理解的批判与反驳乃是他对自然的意识展开反驳的一个重要的组成部分。

（2）通过我们对于上文的分析，可以看到，黑格尔在导论中所谈及的“自然的意识”的代表并不是个别的哲学家，而是一系列持有这种观点的哲学家。英国经验论、大陆唯理论以及康德学派等都可算作“自然的意识”的代表。当然，黑格尔在导论中重点批判“自然的意识”时显然是以康德作为最突出的一个靶向。

康德的自然的意识最明显地体现在他对“先验”这个概念的理解之中：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先獉验獉的。”［28］。在这种观念的指导下，康德发展出了他的知识体系。而在獉黑格尔看来，要把认识对象和我们关于对象的认识方式割裂开来而单单研究认识方式，是一种不可思议的做法。因为“在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的”［29］。康德原先知识批判的最终目的是为获得关于事物的知识，而不是仅仅为了获得关于认识方式的知识。但是他批判所能获得的最终结果却是关于工具的知识而已。

（3）为了进一步理解黑格尔的批判，我们必须来看一下黑格尔自己对知识的看法。

黑格尔在导论开始处说过这样的话：对认识能力划定范围考察的想法“甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限”［30］。先验哲学认为“能够认识自在存在者即物自体”是矛盾的，而黑格尔认为这种矛盾是先验哲学自己人为设置出来的。因为它用作为工具的认识来代替了意识，而意识是能达到绝对的。那么这样说来，黑格尔对于意识本性的看法就是解决问题的关键了。依照海德格尔在《对黑格尔〈精神现象学〉导论的阐释》（Erluterung der爲Einleitung爯zu Hegels爲Phnomenologie des Geistes爯）一文中的看法，黑格尔把对于意识本性的理解概括为意识的三个命题。

1．“意识本身就是它自己的概念”［31］。概念（Begriff）意味着抓取（begreiffen），一种向着对象并越出界限的超出。意识其界限属于它自身，所以意识就是对它自身的越出。于是黑格尔认为意识必然会超出自身达到其对象，而对象必定是为意识存在的。并且意识将不可能静止地维持着与对象的对立，它本身的规定就是要求它不断运动。这一点可以用来解释意识形式发展的动力学问题。就此说来，意识没有必要把自己的地位让给作为工具的认识。

2．“意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较。”［32］为了理解这种比较如何发生，我们必须注意到，意识同时是“主观的”也是“客观的”，这种双重性质也存在于概念那里。意识自身区分了作为知识的概念和作为对象的概念。因此在意识之中不仅存在着被意识认为是“为意识的”东西，而且被意识宣布“为意识的”东西也是自在的或者说具有独立地位的。于是“被意识宣布为它自身以内的自在的或真理的那种东西，就是我们所用的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识”［33］。由于概念的对象，为意识的存在和自在的存在都处在意识之中，因此尺度与以此尺度来开展的比较都是意识自己的分内事。“因而不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在和自为的样子来考察它。”［34］黑格尔现象学的精髓就在意识是自我尺度建立者与比较者的规定之中。

3．“意识是自己在考察自己。”［35］由上述两个命题可以推知：意识既是对某物的意识，也是对它自己的意识；它既是真理之尺度的意识，也是意识之知识的意识；尺度与知识都是为同一个意识的，它们之间的比较是意识自身活动的基本特征。熟悉胡塞尔现象学的人很容易从这一点看出后来胡塞尔对意向性的探讨在黑格尔这里的先行的最初的表述。也就是说，在《精神现象学》描述的所有的意识形式中，意识都做出了自在的对象的尺度和为意识的对象的知识之间的区别。“如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识；跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。”［36］通过这一论述，黑格尔旨在指出，康德先验哲学所以为的自在之物实际上根本不是自在的，先验哲学矮化了意识的地位。

于是，自然的意识具有如下三个特点：（1）自然的意识的目标是获得事物的知识；（2）自然的意识认为事物只有通过把认识作为一种中介来使用而能够被认识；（3）自然的意识认为绝对“处在一边”而认识“处在另一边”。有论者认为黑格尔对自然的意识的前两个特征并没有反驳的意图，而只是针对第三点进行批驳。［37］我们不能同意这个观点。

就自然的意识的第一个特点来说，其隐含的假设是我们与事物的知识是一种外在的关系。只是由于自然的意识提出了这样的要求，我们才会设法通过认识活动去获得关于事物的知识。因此，从这第一个特点必然会发展出第二个特点。而就第二个特点说，我们已经在前文花了非常多的篇幅来论述黑格尔对于“自然的意识”对认识的两个隐喻性的理解的批驳了。所以，黑格尔对“自然的意识”的三个特点都是持反对意见并进行了批判的。

必须指出，之所以会产生这样的误解乃是由于不能准确理解黑格尔批判自然的意识的目的，而这个问题涉及的正是上文论述的黑格尔的反驳法的本质：反驳法旨在发展出陈述真理的体系。黑格尔在导论中批判自然的意识的目的在于指出自然的意识的局限性以及其必然要经由怀疑主义的道路而经过一系列意识形式向科学（体系）发展。黑格尔并不是就反驳自然的意识而反驳，而是要求其发展。

黑格尔这里谈到的怀疑主义是战胜自然的意识的必经之路。但这种怀疑主义不是哲学史上之前曾出现过的通常意义上的怀疑主义。“真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑所引起的心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静”［38］，黑格尔认为这是一种高尚的怀疑主义。通常的怀疑主义是一种对于被怀疑对象的外部的怀疑，并不改变真理的形态：“通常的怀疑乃是对某种假定的真理的一种摇动，在摇动之后，怀疑重新消失而原来的真理重新出现，于是终于事情又恢复到怀疑之前的样子。”［39］也就是说，如果把怀疑仅仅视为某种摇动预设真理的工具，则其情形也会像把认识作为工具对待所获得的结果一样，没有向事情本身前进一步。因此通常的怀疑其实与自然的意识并无二致，都是一种直接实在的知识概念，与绝对无涉，只是外在的行动。

黑格尔所要求的真正的怀疑主义也就是他自己所理解的那种反驳法：“对显现为现象的意识的全部领域都加以怀疑，只有通过这样的怀疑主义，精神才能善于识别真理，因为它已不复寄望于所谓自然的观念、思想和意见，不管它们是自己的还是别人的。”［40］这段话至少体现了以下几层意思：

第一，对自然的意识的反驳是对作为现象的知识的怀疑的一个开始，只有将这种行动推进下去，对一系列意识形式都进行审查与怀疑，精神才能取消那种直接的实在性，提升到真理。

第二，自然的意识认为把不真实的东西加以描述处理的做法纯粹是一种对真理的否定的活动，而黑格尔认为，真正说来，这种对不真实的东西的论述其实是真理形成的过程。自然的意识的片面的见解只有在把它作为意识诸形态的发展过程之一把握才是可能理解的。

第三，怀疑主义决不是一种纯粹的形式上的否定性，而是具有内容的，否则这种怀疑主义将使精神发展过程终止于它的纯粹的空虚中。而纯粹的虚无的怀疑意识缺乏主动性与发展前进的动力，它只能作为一个外在于事情自身的、被动的、附加的形式出现，无法联系前后诸环节。黑格尔心目中的反驳法或者怀疑论乃是一种“特定的否定”［41］。这种“特定的否定”指的是一种内在包含着真理发展之环节的怀疑，它不是纯粹虚无的任意的外在形式，而是有其内容的必然的发展。它只是作为意识发展诸形态间的特定的过渡而出现的。

结　语

海德格尔曾经说过这样一段话：“实际上，至今为止的所有对黑格尔的《精神现象学》的解释的尝试，都是在一种经历‘自然的意识’的过程的意义来把握它的。”［42］这句话可能有点夸张，但至少说明对黑格尔《精神现象学》的理解不断受到了“自然的意识”的侵扰。我们不越过这道屏障，就很难真正步入黑格尔哲学的正堂，窥得其真谛。因此，从这个意义上说，阐述黑格尔对于“自然的意识”的批驳，目的在于寻找进入黑格尔哲学的正道。从黑格尔的这种批判我们也可以看到，事实上黑格尔认为对绝对真理、事情本身的认识决不是一种外在于过程的理论操作，而从本质上说来就是一种实践层面上的把握。

（原载于《哲学动态》2016年第7期）

注释：

［1］Dietmar H．Heidemann，“Substance，subject，system：the justification of science in Hegel's Phenomenology of Spirit”；HansFriedrich Fulda，“Science of the phenomenology of spirit：Hege Program and its implementation”，in：Dean Moyar and Michael Quante（ed．），Hegel Phenomenology of Spirit：A Critical Guide，Cambridge：Cambridge University Press，2008，pp．1—2．

［2］Frederick C．Beiser，“Introduction：Hegel and the problem of metaphysics”，in：Frederick C．Beiser（ed．），The Cambridge Companion to Hegel，New York：Cambridge University Press，1993，p．11．

［3］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第151页。

［4］Dietmar H．Heidemann，“Substance，subject，system：the justification of science in Hegel's Phenomenology of Spirit”；HansFriedrich Fulda，“Science of the phenomenology of spirit：Hegel's Program and its implementation”，in：Dean Moyar and Michael Quante（ed．），Hegel's Phenomenology of Spirit：A Critical Guide，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p．26．

［5］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第1页。

［6］Cf．John Sallis，“Hegel's Concept of Presentation：Its Determination in the Preface to the Phenomenology of Spirit”，in：Jon Stewart（ed．），The Phenomenology of Spirit Reader：Critical and Interpretive Essays，New York：State University of New York Press，1998．pp．25—51．

［7］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，第46页。

［8］同上书，第11页。

［9］同上书，第14—15页。

［10］同上书，第54页。

［11］同上书，第19页。

［12］Rüdiger Bubner，“Hegel's Concept of Phenomenology”，in：Gary K．Browning

（ed．）．Hegel's Phenomenology of Spirit：A Reappraisal，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1997，p．46．

［13］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，第51页。

［14］同上书，第51页。

［15］同上。

［16］Martin Heidegger，Gesamtausgabe，Band 68：Hegel，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993，S．80．

［17］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，第52页。

［18］同上书，第53页。

［19］同上书，第20页。

［20］同上书，第53页。

［21］同上书，第52页。

［22］同上书，第55页。

［23］Joachim Ritter，Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel（hrsg．），Historisches Wrterbuch der Philosophie，Bd．1，Basel：Schwabe Verlag，1971—2007，S．890．

［24］Werner Marx，Hegels Phnomenologie des Geistes，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1981，S．22．

［25］Ibid．，S．23．

［26］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第17页。

［27］Sally Sedgwick，“Erkennen als ein Mittel：Hegels Kantkritik in der Einleitung zur Phnomenologie”，in：Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch（hrsg．），Hegels Phnomenologie des Geistes：Ein kooperativer Kommantar zu einem Schlüsselwerk der Moderne，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2008，S．95．

［28］Kdr V，B25．此处译文使用了如下版本：康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第48页。

［29］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，第60页。

［30］同上书，第51页。

［31］同上书，第57页。

［32］同上书，第59页。

［33］同上。

［34］同上。

［35］同上。

［36］同上书，第60页。

［37］Sally Sedgwick，“Erkennen als ein Mittel：Hegels Kantkritik in der Einleitung zur Phnomenologie”，in：Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch（hrsg．），Hegels Phnomenologie des Geistes：Ein kooperativer Kommantar zu einem Schlüsselwerk der Moderne，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2008，S．102．

［38］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第180页。

［39］黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，第55页。

［40］同上书，第55—56页。

［41］同上书，第56页。

［42］Martin Heidegger，Gesamtausgabe，Band 68：Hegel，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993，S．84．