英国自然神论的兴衰(代序)

英国自然神论的兴衰(代序)

武汉大学哲学学院赵林

一、自然神论的经验论基础

在16世纪的欧洲，南部拉丁语世界中蓬勃开展的文艺复兴运动和人文主义思潮已经达到了最高峰，北部日耳曼语世界中也发生了轰轰烈烈的宗教改革运动。这两场南北呼应的、波澜壮阔的文化运动开创了西欧现代化的历史起点，一个新兴的西方文化正在从旧世界的母腹中挣扎而出。但是在16世纪，这两场运动所蕴含的现代性意义并未彰显出来，那个时代的人们仍然生活在中世纪沉郁的精神氛围中，传统的基督教信仰仍然具有不可动摇的神圣性。文艺复兴和宗教改革的目的都只是要改变基督教的组织体制和行为方式，而不是要改变基督教的基本信仰和精神实质;它们批判的矛头都是指向教会和神职人员，而不是指向基督教本身。因此，无论是宗教改革的领袖，还是人文主义的大师，其基本的世界观和思想方式仍然是中世纪式的，他们所倡导的文化运动开创了历史新纪元，但是他们本人却仍然站在旧时代的门槛上。罗素认为，文艺复兴时期在科学上和哲学上都是一个“不毛的”时代;布林顿等人强调:“文艺复兴时期的人士们也无疑地与他们的祖先一样地笃信宗教，轻信人言，满怀阶级意识和封建思想。”^[1]哥白尼的“日心说”问世之后，不仅受到了罗马天主教会的猛烈攻击，而且也遭到了宗教改革家们的坚决抵制。路德把哥白尼看作“一个突然发迹的星相术士”，他责骂道:“这蠢才想要把天文这门科学全部弄颠倒;但是《圣经》里告诉我们，约书亚命令太阳静止下来，没有命令大地。”加尔文以《圣经》诗篇中的“世界就坚定，不得动摇”为根据，质问道:“有谁胆敢将哥白尼的威信高驾在圣灵的威信之上?”^[2]宗教改革运动虽然动摇了罗马教会和教皇的权威地位，但是它却把《圣经》和信仰确立为检验一切真理的绝对标准。路德的口号是:“唯独信仰!唯独恩典!唯独圣经!”加尔文则把奥古斯丁的预定论推向极端，用坚定的信仰杜绝了任何理性探索的可能性。

这种以《圣经》作为准则来判定真理的做法，在17世纪开始受到科学家和哲学家们的普遍怀疑。如果说15、16世纪是文学和艺术复兴的时代，那么17世纪则是哲学和科学勃兴的时代。17世纪这个“天才世纪”的时代精神就是怀疑主义和经验主义，它们最初肇端于成功地进行了宗教改革(不久又成功地进行了社会革命)的英国，然后由英国迅速地扩展到荷兰、法国和西欧其他国家，最终结出了理性主义的硕果，导致了席卷整个欧洲的启蒙运动。

普遍的怀疑主义精神是17世纪几乎所有哲学家和科学家的基本原则，而经验的方法则成为他们共同的出发点。^[3]在英国，对于被中世纪经院哲学所滥用的亚里士多德演绎逻辑的怀疑，使得弗朗西斯·培根(Francis Bacon，1561—1626年)建立了经验归纳法，它成为近代实验科学和经验论哲学的重要工具。培根在《新工具》一书中宣称:“我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。”他认为当下流行的逻辑和概念不仅无助于人们探寻真理，而且还给人类的心灵制造了种种“假象”(“种族的假象”、“洞穴的假象”、“市场的假象”和“剧场的假象”)，因此，“我们必须以坚定的和严肃的决心把所有这些东西都弃尽摒绝，使理解力得到彻底的解放和洗涤。”^[4]

培根虽然在哲学领域中运用怀疑精神和经验原则对经院哲学进行了猛烈的批判，但是由于时代的限制和宗教氛围的影响，在神学领域中他却未能把这种怀疑论和经验论的立场贯彻到底。对待信仰问题，培根与托马斯·阿奎那一样坚持“双重真理”的观点，承认建立在经验基础之上的自然理性是不可能认识“以神的谕令为根据”的启示真理的。

培根开创的经验论原则被霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679年)以一种机械的方式推向了极端，从而在宗教观上达到了无神论的结论。霍布斯不仅用经验论原则批判了笛卡儿的“天赋观念”说，而且还把这种经验论运用到对上帝的解释上。正如在政治学上他反对教会凌驾于国家之上，用“君权民授”理论(社会契约论)来替代“君权神授”理论以说明世俗权力的根据一样，在知识论上他也反对启示真理对于自然知识的优越性，坚持把经验作为唯一的根据来判断一切知识。他把广延性当作物体的本质属性，而所谓知识就是通过感觉经验来认识物体的产生过程和具体特性，并且从中寻找规律。他说道:“哲学的任务乃是从物体的产生求知物体的特性，或者从物体的特性求知物体的产生。所以，只要没有产生或特性，就没有哲学。”^[5]在霍布斯看来，神学所研究的上帝既没有产生过程，也不具有广延等物理特性，更不能加以组合或分解，因此它不属于哲学研究的对象。这样一来，霍布斯就把上帝从知识论中彻底清除出去了。“他认为，上帝和真正的知识完全无关，因为如果神学家们所说的是真实的，而且上帝里没有运动的变化，那么，随之而来的是，我们无从知道上帝。”^[6]霍布斯像极端的唯名论者一样认为，所谓“上帝”不过是人们以讹传讹的一个名称而已，正如盲人心中的“火”观念一样，只是道听途说的结果。他指出，当人们在追溯一个事物的原因时，总会发现在原因背后还有原因，这样一直推下去，就会引出一个“永恒的原因”(即第一因)来。人们往往出于信仰而把这个假设的“永恒的原因”称为上帝，实际上他们对此却没有任何清晰的影像或观念。霍布斯克服了培根的“双重真理”观，明确表示“哲学排除神学”，哲学排除一切不是靠着自然的理性，而是凭着神秘的启示和教会的权威而得出的结论。他在巨著《利维坦》中主张用法律和科学来取代神学，认为一个由法律来维护理性、和平、财产和社会交往的集权主义国家——“利维坦”——就是一座世俗化的上帝之城。

在17世纪，“霍布斯主义”几乎就是“无神论”的代名词。事实上，如果坚持从经验论的立场出发，必然会导致怀疑上帝存在的无神论结果，因为仅仅通过(外在的)感觉经验是无论如何也不可能在自然界中找到上帝的身影的。在宗教气氛仍然十分浓郁的16～18世纪的英国，经验论哲学发展的道路是艰难而漫长的。它首先从托马斯主义的“双重真理”观出发，以一种英国式的审慎方式把上帝名正言顺地请出了作为经验理性研究对象的自然界，使上帝成为一个置身于自然之外和之上的超越的创造者，并用上帝的名义来保证自然界的和谐与秩序;然后才能以一种同样是英国式的条分缕析的经验归纳法来对上帝赖以存在的各种论据进行批判性考察，彻底从知识论中消除上帝。这个从弗朗西斯·培根一直到休谟的英国经验论哲学的发展过程，同时也就是英国自然神论的兴衰过程。

英国自然神论(English Deism)是英国经验论哲学的孪生兄弟，可以说，经验论哲学、实验科学和自然神论在近代英国文化中具有一种“三位一体”的微妙关系。培根是英国经验论哲学和“整个现代实验科学的真正始祖”(马克思语)，而与培根同时代的雪堡的爱德华·赫伯特勋爵(Herbert，Lord Edward of Cherbury，1583～1648年)则被后人们称为“自然神论之父”。那位使经验论原则系统化和彻底化的霍布斯，也是自然神论的重要奠基人，他甚至被称为“第二位自然神论(之父)”^[7]。英国经验论哲学的重镇洛克(John Locke，1632—1704年)和实验科学的巨擘牛顿(Isaac Newton，1642—1727年)，为自然神论奠定了重要的理论基础。基于经验证据和归纳、类比方法之上的经验理性(或自然理性)构成了自然神论的思想根据，当经验论原则在休谟那里被推向极端，从而对经验证据与归纳、类比推理的结论之间的必然性联系提出质疑时，自然神论就开始面临着灭顶之灾，而经验论哲学也同样走向了死胡同。

二、英国自然神论的发展梗概

英国自然神论并非一个独立的宗教派别，后世诠释者们对于自然神论者的范围界定也存在着极大的分歧。从基本的思想倾向上来说，17～18世纪英国和欧洲几乎所有提倡理性主义和启蒙意识的思想家都与自然神论有着某种内在的精神联系;然而从严格的意义上来说，这些思想家又不能简单地被列入自然神论者的名单里。但是尽管众说纷纭，雪堡的爱德华·赫伯特勋爵却被公认为是英国自然神论的奠基者。这位放荡不羁的自由思想家1624年用拉丁文在巴黎出版的《论真理》一书，通常被视为英国自然神论的第一部著作。在这本书中，赫伯特勋爵对真理的一般条件和定义、真理的类别等问题进行了仍然带有经院哲学繁琐气息的探讨，因此该书也被认为是第一部出自英国人之手的纯粹形而上学著作，引起了同时代欧洲哲学家们(包括笛卡儿)的关注。但是，《论真理》的真正价值并不在于它对真理本身的形而上学辨析，而在于它所提出的“共同观念”(common notion)的思想。赫伯特从人的自然本能出发来说明“共同观念”。所谓“共同观念”就是天赋的自然本能，是人心中与生俱来的那些最基本的观念。赫伯特把直觉上的清晰明确看作“共同观念”的基本特征，把普遍赞同看作“共同观念”的标志，认为最高的真理——智性的真理——是建立在“共同观念”的基础之上的，所有与“共同观念”相矛盾的东西都不可能成为真理。^[8]在实际上是作为《论真理》一书的附录的“宗教的共同观念”一章中(正是这一章中所表达的观点才使赫伯特成为“自然神论之父”)，赫伯特把关于“共同观念”的思想运用到宗教问题上，从而得出了上帝印在人心中的五条基本原则。在这一章中，赫伯特首先对盲目地接受启示的做法表示了质疑，他认为个人有权在教会的权威之外做出自己的独立判断，而“共同观念”则是确定宗教的真理性的唯一标准。这位天性狂放的勋爵公然宣称:“任何一种对某个启示大肆宣扬的宗教都不是好宗教，而一种依靠其权威性来施加教训的学说也并不总是最为重要的，甚至可能根本就毫无价值。”“我们应该依靠普遍的智慧来为宗教原则确立根基，以使任何真正来自于信仰之命令的东西，都能够建立在此基础之上，就像屋顶是由房子所支撑起来的那样。相应地，我们不应该在没有首先深入探究其威信之来源的情况下，就轻易地接受任何一种宗教信仰。读者会发现，所有这些思考都是以共同观念为基石的。”^[9]赫伯特指出，作为一切宗教的普遍的、合乎理性的共同根基的，是如下五条先天原则或“共同观念”:

1.存在着一个至高无上的上帝。

2.上帝应当受到崇拜。

3.美德与虔诚的结合是宗教崇拜的主要方面。

4.人总是憎恶自身的罪恶，并且应该悔改罪过。

5.死后将有报偿和惩罚。^[10]

赫伯特强调，普世教会只有建立在这五条原则之上，才是绝对可靠的和值得信赖的，而且可以从根本上消除不同教派之间的敌意与冲突。这五条原则后来被称为自然神论的“五大信条”(Five Articles)，这些单纯而简洁的信条取代了基督教的繁琐教义，成为一个真正基督徒的最基本的信仰。至于三位一体、道成肉身、原罪与救赎等传统教义，在《论真理》中却被束之高阁，未予理睬。毋庸置疑，对于赫伯特来说，这些教义本身的真理性也同样有待于接受“共同观念”的评判。科林·布朗评论道:“那些合理的、普遍得到承认的共同观念，并不仅仅是体制宗教的核心真理。它们是攻击以启示为基础的宗教的某种发射台。他劝告说，所有的宗教，应当得到历史的考察、经受各种共同概念的试验。他批判圣经崇拜，谴责永不犯错的教会观念。这种以理性、道德和历史真理的名义攻击启示宗教是自然神论的核心主题。”^[11]

继雪堡的爱德华·赫伯特勋爵之后，英国重要的自然神论者有齐林沃思(William Chillingworth，1602—1644年)、提罗特森(John Tillotson，1630—1694年)、沙夫兹伯里(Shaftesbury，1671—1713年)和柯林斯(Anthony Collings，1676—1729年)等人，而最有影响的自然神论者当数洛克、廷得尔(Matthew Tindal，1655—1733年)和托兰德(John Toland，1670—1722年)。

自然神论本身也经历了一个发展过程，从承认理性真理与启示真理相互并立的“双重真理说”逐渐发展成为用理性真理来诠释、取代乃至排斥启示真理的理性至上论。自然神论的最初形态表现为“理性的超自然主义”，它的特点是在自然理性的真理之外仍然保留了启示真理的地位。但是与托马斯主义的“双重真理”观相反，“理性的超自然主义”已经把理性真理与启示真理的位置颠倒过来了。“理性的超自然主义”的重要思想家、坎特伯雷大主教提罗特森认为，任何宗教的功能与目标都在于为道德生活提供神圣的根据。他像赫伯特勋爵一样提出了更为简洁的三条宗教原则:(1)有一个上帝;(2)上帝要求人过道德的生活;(3)上帝将赏善罚恶。提罗特森承认，这三条基本原则已经包含在自然宗教中，但是他却强调，单凭自然宗教并不能使这些原则深入人心，因此需要启示作为补充。启示宗教的意义在于，以一种超自然的启示方式来重新阐明这些原则，使之更加有效地被人们所接受。因此，启示宗教并不是以一种新的原则来否定自然宗教的原则，而是以一种新的方式来重新发布自然宗教中已经包含的基本原则，启示宗教与自然宗教一样都是以某些普遍性的理性原则作为根基的。提罗特森明确表示:“同自然宗教的原则显然矛盾的任何东西，都不应作为上帝之启示来接受。”“自然宗教是一切启示宗教的基础，启示被设计出来，只是为了确定自然宗教的职责。”^[12]在这位坎特伯雷大主教的思想中，已经非常明确地表示了一种试图以理性和道德为基础来协调自然宗教与启示宗教之关系的愿望。

洛克是“理性的超自然主义”的主要代表人物，这位被马克思称为“1688年的阶级妥协的产儿”的哲学家，在宗教问题上和在政治问题上一样表现出一种妥协精神。洛克认为道德是基督教的第一要义，而宽容则是基督教的真精神。他在致友人菲力·范·林堡格的一封信(即《论宗教宽容》)中强调:“任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享受。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。”^[13]洛克一方面认为，真正的信仰必须建立在对“自然之光”的认识上，建立在自然理性的基础上;另一方面他又承认，有一部分超出自然理性范围的真理必须靠启示的力量才能为人们所领悟。在《人类理解论》一书中，洛克明确地把命题分为三类:

(一)合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己的感觉观念和反省观念来发现它们的真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。(二)超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。(三)反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一上帝的存在是与理性相合的;两个以上的上帝的存在是反乎理性的;死者的复活是超乎理性的。^[14]

洛克认为，理性与信仰各有自己的范围，对二者的界限含混不清，是各种宗教纷争和谬误产生的重要原因。就理性的范围而言，虽然凡是自然理性能够发现的观念和真理，启示也能够发现和传达，但是由于来自自然理性的知识比来自启示的知识更清晰明白，更具有确定性，所以在此范围内我们宁愿听从自然理性而不听从启示，而且“任何命题只要和我们的明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示。……它们不论借启示的名义，或借任何别的名义，都不能引动我们的同意，信仰并不能使我们承认与知识相反的任何命题”。但是对于自然理性所不能确定、且与理性知识本身并不相违的那些命题(如有一部分天使曾背叛上帝、亚当夏娃失乐园、死者复活等)，我们就只能求助于启示和信仰了。“因为理性的原则如果不能证明一个命题是真是伪，则明显的启示应该来决定，因为启示也正是另一条真理的原则和同意的根据。因此，在这里这种启示，就成了信仰的事情，而是超乎理性的。”在这里，理性与信仰的界限是泾渭分明的，这界限是从理性的角度来划分的，即凡是在理性能够提供确定的知识的地方，信仰都不要干预。信仰如果僭越了这个界限，以启示的名义来排挤理性，就必然导致狂热。在狂热中不仅理性消失了，而且连真正的启示也消失了，剩下的只有无根据的幻想。“人如果取消了理性，而为启示让路，他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了，以便用望远镜来观察不可见的星体的辽远光亮似的。”^[15]

在稍后出版的《基督教的合理性》中，洛克进一步阐发了他在《人类理解论》中所表述的关于理性与启示之关系的思想。在序言中，洛克对该书的宗旨说明道:“我所知道的神学体系，绝大多数不能令人满意，也少有连贯一致的。这使我不得不亲自专门研读圣经(一切神学体系无不以圣经为依据)，以求理解基督教。”^[16]在这部看起来是解经学的著作中，洛克通过对四福音书和《使徒行传》的详尽考证，力图从理性的角度来重新理解基督教信仰。洛克强调，对于得救或获得永生来说，有两个条件是必备的:一是相信耶稣就是弥赛亚^[17];二是悔改和遵守律法。在洛克看来，基督教的合理性就体现在这两点上。在这本书中，洛克再一次表现出他的妥协特点，他一方面承认自然理性本身就可以引导人们去遵行律法和服从上帝;另一方面又认为仅有自然理性是不够的，单凭理性自身，实在难以担当起让道德全面建立起来的重任。^[18]只有通过耶稣的启示，我们才能真正知道如何去过一种道德的生活。但是洛克对于启示的强调完全不同于传统神学，他注重的不是耶稣的神迹本身，而是耶稣神迹所启示的道德内涵。就此而言，洛克与赫伯特勋爵、提罗特森大主教等人一样，已经把道德提升为宗教的第一要义了。

洛克对待理性与信仰的关系问题的妥协态度，不久之后就受到了更加彻底的自然神论者们的修正。廷得尔、托兰德等新一代自然神论者拒绝接受任何超自然的启示真理，他们确信凡在启示中的无不已在理性之中。以洛克的信徒自居的约翰·托兰德把洛克的三大类命题简化成两大类，即合理性的与反理性的，而超理性的一类则完全合并入合理性的一类中。在1696年出版的《基督教并不神秘》一书中，托兰德直截了当地否定了启示的神秘性，强调启示和奇迹必须合乎理性。他指出，理性和启示都是来自于上帝，理性是上帝放到每一个人心中的烛光、向导和法官，启示则是传达上帝信息的一种外在方式。那些通过启示传达的信息如果不能被理性所理解，就毫无意义可言;而启示一旦被理性所理解，就绝不再是神秘的。因此，启示必须符合理性。同样地，信仰本身就是认识。“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同……如果所谓认识即是对于所相信的东西的了解，那么我同意这种看法，信仰就是认识:我始终坚持这种看法，而且信仰和认识这两个词语在福音书中是交互混用的。”^[19]通过对福音书的历史考证及其神秘化过程的辨析，托兰德断言:福音书的教义作为上帝的语言，是不可能违背理性的，“在基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。

1730年，75岁高龄的马修·廷得尔发表了被誉为“自然神论的圣经”的《基督教与创世同龄》一书。在这本书中，廷得尔站在洛克思想的基础上，强调启示真理与理性真理在内容上是相同的。他认为，上帝在创世和造人时，就已经把理性的法则写在了自然之中和人的心中，因此，人运用理性从自然中所理解的东西与上帝通过启示所发布的东西是完全一致的。上帝所制定的法则是永恒不变的，早在基督教产生之前，人们就已经通过自然宗教认识到上帝所颁布的真理。自然宗教与启示宗教在内容上并没有什么不同，只不过传达方式略有差异，一种是上帝写在人内心中的宗教，另一种则是上帝通过外在启示而发布的宗教。基督教这个名字虽然是后来才有的，但是它的内容却早在自然宗教中就已经存在了;福音书并没有颁布一种新奥秘，而只是重申了早在创世之初就已经被上帝赋予到人的理性之中的真理，这真理就是上帝当初在我们心里培植的道德情操和体现在宇宙中的自然法则。在这个意义上说，基督教与创世同样古老。

在这本书中，廷得尔极力强调基督教的理性本质，在他看来，基督教的合理性就在于它与自然宗教的一致。自然宗教是一种绝对完善的宗教，外部启示既不能增加亦不能减损其完善性。上帝所颁布的理性法则是亘古不变的，对一切时代都同样有效，这些理性法则早已体现在自然宗教中。因此，启示宗教和基督教福音只是对自然宗教的再公布，而不是对它的违背和更改。凡自然之光(理性)不能触及的地方，启示也一定帮不上忙。任何违背理性的东西，都不可能出自无限智慧和无限善良的上帝。廷得尔说道:

如果上帝的设计是要让所有人在所有时候都明白上帝意愿他们去认识、信靠、承认和实践的，但除开运用理性之外又没有给予他们别的方法这么做，那么理性，也就是人类的理性，就一定是这个方法了。上帝使我们成为有理性的受造物，而理性又告诉我们说，我们实践自己本性的尊严，正在于实现上帝的意愿，因此，理性才会告诉我们什么时候应该这么做。上帝要求我们认识、信靠、承认和实践的，其本身一定是合乎理性的事业，但是，提供给我们的到底是不是这一项事业，却只有理性能够加以判断。如同眼睛是可见之物的唯一判官，耳朵是所听之声的唯一判官，合理事物的唯一判官也就只有理性了。^[20]

在廷得尔看来，理性才是判定基督教真理的唯一标准，教父学说、公会议传统和圣经只不过是一些证据。关于三位一体、道成肉身、死而复活等奥秘，关于启示本身的合理性，人们只应该听从理性的裁决。基督的来临并不具有传统所说的救赎意义，也没有昭示什么新的福音，它只具有一种道德意义，即启发人们悔悟自己的错误，努力去履行应尽的道德义务。就此而言，基督不过是一个人间的道德楷模罢了。宗教的各种祈祷与侍奉活动，都只是为了让人去思考和模仿上帝的善，使人们彼此相爱。基督教信仰是建立在理性的“真光”之上的，如果没有了理性的根基，一种狂热的信仰甚至比根本没有信仰还要糟糕。廷得尔明确地表示，盲目的信仰和迷信有损上帝的尊严，《圣经》里有许多不合常理的地方，《圣经》本身也并非是检验一切真理的绝对标准，它本身所具有的合理性也有待于理性的检验。

廷得尔指出，基督教最基本的两条律法或命令就是爱上帝和爱邻居，它们构成了理性与自然法则的基础，也是自然宗教和启示宗教的共同根基。上帝的荣耀与人类的利益是一致的，彼此并无冲突，因此，不能荣耀上帝、亦不能增加人类利益的任何宗教规定，都是有害的。自然宗教和启示宗教的目标都在于增进人类的幸福，否则就不符合同一个创造者的初衷。上帝创世的目的不是为了自己的荣耀，而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德。他说道:“上帝在治理世界的时候，不可能提出使受治理者受益以外的其他目标，因此，凡竭尽全力为其同胞谋利益的人，即是满足了上帝或人的要求。……我们不妨下一个结论，真宗教即是人心尽全力行善的常驻的性情，这样我们才能实现上帝创世的目标，从而使自身为上帝所接纳。”^[21]

廷得尔在这本书中对基督教会进行了抨击，他认为，在上帝不加干预的地方，人就有权利和责任运用自己的判断力，并根据事物的本性对社会生活进行适当调整。基督教会虽然在名义上是上帝派驻人间的一个机构，但是事实上，教会的所作所为却充满了邪恶伪善，使基督的公义尽失。因此教会并不能代行上帝的职责，上帝在人间设立的唯一法庭就是每一个人自己的良知，教会的种种规定是可以由人根据理性予以更改的。上帝不会随意干预人间事务，基督教会的许多规定都是违背神意的僵化教条，其根源在于教皇和教会的腐败，他们打着启示的幌子，假借神的名义行了许多欺诈卑鄙之事。

廷得尔的这部“自然神论的《圣经》”明确地表达了自然神论的两个最重要的基本观点:第一，宗教的基础就是理性，信仰的实质无非是对自然律的认识;第二，宗教的目的在于促进世俗的道德和幸福。这两个基本观点一个是理论上的，一个是实践上的。前一个观点后来遭到了休谟、康德、施莱尔马赫等人的质疑;后一个观点则成为18世纪以来除无神论者之外的几乎所有西方人的基本共识。

除了上述几位最重要的自然神论者之外，其他一些被纳入自然神论者之列的思想家(如齐林沃思、柯林斯等)也分别表述了大同小异的思想。尽管他们的背景情况不尽相同，思考问题的角度也互有差异，但是在坚持宗教信仰的理性根基和道德内涵方面却是基本一致的。下面我们就来看看自然神论的基本思想。

三、自然神论的基本思想

自然神论可以看作理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现形式，这种要求与宗教战争(三十年战争)之后出现的宗教宽容精神以及新兴的启蒙思想有着密切的内在联系。自然神论的基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础，把上帝变成一个合乎理性的上帝，将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用。自然神论继承了中世纪托马斯主义的理性神学传统，但是与托马斯主义的根本不同之处在于，自然神论不是用启示来统摄理性，而是用理性来消解启示。如果说马丁·路德用《圣经》的权威取代了教会的权威，那么自然神论则要用理性的权威来取代《圣经》的权威。克劳治在谈到自然神论的特点时这样写道:

论及宗教事务，自然神论者拒绝所有圣经的权威和超自然界的启示，并宣布唯有理性与自然才是宗教真理的可靠源头。所以，他们偶尔也被称为“唯理(理性)主义者”(rationalists)。而自然神论者则自称为“自由思想者”，这自称词正是他们的思想最佳的阐明。因为他们认为只有自然的宗教，而没有启示的宗教，反对他们的人也冠之以“自然主义者”(naturalists)^[22]

自然神论承认，一位以理性为本质的上帝按照理性法则创造了自然世界，但是这位上帝在一次性地创造了世界之后就不再插手世界的事务。“世界是一部巨大的机械装置——一只放大了的表，为一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”^[23]按照常识，一个自始至终有条不紊地运转的钟表比一个需要外力不断调节的钟表更加精美完善，前者的制造者也一定比后者的制造者更加高明。同样，在自然神论者看来，一个需要对其创造物不断地加以干预的上帝一定是一个拙劣的上帝，而一个一劳永逸地创造了世界之后任其按照既定规则正常运行的上帝才是一个真正智慧的上帝。对于17世纪的英国人，尤其是经历了1688年光荣革命的英国人来说，一个遵循理性法则来创造和管理世界的上帝，要比一个为所欲为地任意干扰自然规律的上帝——这个上帝恰恰就是中世纪基督教神学所宣扬的唯意志主义的上帝——高明得多，正如一个根据法律来治理国家的立宪君主要比一个任意胡为的专制君主高明得多一样。在自然界中，上帝不再以超自然的奇迹方式——所谓奇迹就是上帝以自由意志来任意中断自然规律——出现，他的身影和声音都从自然界中消隐了，但是他的智慧却体现在自然界的秩序、和谐与美之中。恰如牛顿所言:“我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才对上帝有所认识。”^[24]著名科学史家丹皮尔引用了爱迪生的一首诗来表达牛顿的这种世界观:

高高苍天，

蓝蓝太空，

群星灿烂，

宣布它们本源所在:

就算全都围绕着黑暗的天球

静肃地旋转，

那又有何妨?

就算在它们的发光的天球之间，

既找不到真正的人语，也找不到声音，

那又有何妨?

在理性的耳中，

它们发出光荣的声音，

它们永久歌唱:

“我等乃造物所生。”^[25]

自然神论者并未否定上帝的存在，而是把上帝赶出了作为科学研究对象的自然界之外，把上帝置于“第一因”或太上皇的位置。自然神论者用一个遵循理性法则的上帝取代了一个随心所欲的上帝，用一个秩序井然的机械论世界取代了一个充满奇迹的神秘世界，正是在这种意义上，自然神论为近代自然科学的发展奠定了理论基础。

除了强调合乎理性的自然法则之外，自然神论还认为道德是宗教的首要之义，在每个人的心中，都有一些扬善弃恶的基本原则。换言之，对于自然神论者来说，理性不仅仅表现为亘古不变的自然法则，而且也表现为人心普遍存在的道德原则。尽管他们在这些原则的来源方面存在着分歧——爱德华·赫伯特勋爵认为这些共同原则是先天的，洛克却否认它们的先天性——但是他们都把这些共同原则当作评判真理的根本标准。这种由爱德华·赫伯特勋爵(以及法国的笛卡儿)所强调的内在思想原则，与牛顿的机械论世界所赖以建立的外在自然法则一样，都是理性的表现形式。理性一方面表现为外在的自然规律;另一方面表现为内在的知识能力和道德规范。正是由于以共同的理性作为基础，人类凭着自身的能力就可以实现对自然界的科学认识和对自身的道德提升(这一点后来在康德那里得到了精辟的表述)，而无须依靠任何外在性的启示和神迹。当然，自然神论者们并没有明确地表达这个思想(洛克在这个问题上甚至有些暧昧不明)，他们也没有公然否定启示，但是他们却通过对启示的合理性解释而把启示完全消解在理性之中。

这种内在的理性原则在思想渊源上沿承了中世纪英国方济各修会神学的“内在之光”(insight)观点，它与通过启示而从外部获得的“上帝的道”(word of God)之间存在着一定的张力。自然神论者消除了“内在之光”原本所具有的特异性和神秘性，把它变成了一种普遍性的内在精神原则，尤其是最基本的道德准则。在他们看来，基督教的真正意义不在于它关于天国和救赎的应许，而在于它的历史见证中所包含的丰富的道德内涵。他们对于耶稣的神性往往采取避而不谈的态度，但是却津津乐道于耶稣的人性。他们对传统基督教的神学思辨和形而上学缺乏兴趣(这一点与英国经验论是完全一致的)，只关心基督教中有利于促进普遍的道德准则的东西。与中世纪基督教神学所主张的信、望、爱等彼岸性美德相比，自然神论者所倡导的道德原则更多地具有世俗性价值，它的核心和要义是强调追求现世的美德与福祉，强调不同宗教信仰、教派之间应该彼此宽容。

奥尔森把自然神论的主要观念归纳为如下三点:第一，“真正的基督教完全是合理、普世都可以接受的自然宗教和道德”;第二，“真宗教(包括真基督教在内)主要的诉求是社会和个人的道德”;第三，“有智识且受过启蒙的人，应该对于超自然启示的所有主张和神迹，存着怀疑的态度”。^[26]总之，主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于增进现世福祉的道德规范，以及鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度，这就是自然神论者的最显著的思想特征。

四、自然神论关于上帝存在的设计论证明

在17～18世纪，科学理性尚未壮大得足以与宗教信仰正面抗衡，因此它不得不采取自然神论这种“犹抱琵琶半遮面”的形式，借助上帝的权威来为理性开道。在自然神论中，上帝虽然在名义上仍然保持着世界的创造者和主宰者的至高地位，但是他实际上已经被理性本身所取代，他不过是一个被理性的线索牵动着的傀儡。自然神论将上帝置于自然之外，然后通过把上帝的无限性赋予自然界本身而使上帝陷入一种没有立锥之地的尴尬状态中。它用自然来蚕食上帝，用理性来限制信仰，通过剥夺上帝的具体内容而使其成为一个抽象的符号、成为虚无。于是我们在自然神论那里就看到了这样一种对立:一方面是丰富具体的自然界;另一方面则是空洞无物的上帝。自然界越是丰盈完善，上帝就越是贫乏干瘪;理性越是气宇轩昂，信仰就越是形态猥琐。上帝的内容既然已经被自然所蚕食殆尽，他就不得不最终化解于自然之中。因此在稍后的斯宾诺莎的泛神论中，上帝就被完全等同于自然本身了;而到了18世纪法国无神论者那里，这个无处栖身的上帝终于被羽毛丰满的理性送上了断头台。再往后，就是康德、施莱尔马赫等人如何在道德和情感等内心世界中来为已经在外部自然界中被剥夺了立锥之地的上帝重新寻求安身立命之地的故事了。

在方法论上，英国自然神论所运用的基本方法是以经验为基础的归纳法和类比法。从经验的立场出发，我们在自然界中并不能发现上帝的身影，但是运用自然理性的因果分析方法，我们却可以从充满秩序与和谐的大自然中推出一个无限智慧的创造者。这种因果性的推理，由于是建立在以经验证据为出发点的归纳和类比之上的，因此一直到休谟对因果联系的必然性提出根本怀疑之前，一直被自然神论者们看作毋庸置疑的有效方法。自然神论用以证明上帝存在的方法通常被称为“设计论证明”(the design or teleological argument，或称“目的论证明”)，这个证明是从一只钟表或一部机器出发，由其齿轮、弹簧、轴轮等内在结构的和谐性和功能上的目的性(计时等)推出一位手艺精湛的工匠;然后运用类比推理的原理，从更加精致的、充满了秩序性和目的性的大自然推出一位智慧的造物主(上帝)的存在。这种设计论证明或者目的论证明并非由自然神论者首创，它早在托马斯·阿奎那的第五个证明中就已经出现过，我们甚至还可以将其思想渊源进一步追溯到苏格拉底关于神的目的论证明中。在近代，关于设计论证明的表述较早和较清晰地出现在曾经到英国避难、并且深受洛克和牛顿思想影响的法国自然神论者伏尔泰的著作中。伏尔泰在1734年左右写成的《形而上学论》一书中，从一只钟表的机械结构出发，推出了上帝存在的可能性:

当我看见其指针标明了时刻的钟表的时候，我的结论是，有一个理智的存在物安排了这个机械的发条，于是它的指针可以标明时刻。因此，当我看见人体的发条时，我的结论是，有一个理智的存在物安排了这些器官，使之在母腹中得到九个月的孕育和滋养;于是为了看而赋予眼，为了抓而赋予手，如此等等，但是仅仅根据这一个论据，我只能限于得出这样的结论:可能有一个理智的、更高的存在物，非常巧妙地准备并造成了这样的事情。^[27]

伏尔泰在钟表匠与上帝之间进行类比的方法成为自然神论的设计论证明的经典模式，这种证明方法后来被典型地表述在英国神学家威廉·佩利(William Paley，1743—1805年)1802年出版的《自然神学，或自然现象中神之存在与属性的证据》一书中。在这本书里，佩利认为，如果我们在荒野中发现了一只钟表，即使我们从来没有见过制造钟表的过程，也不认识制表的工匠，甚至根本不知道如何制造钟表，我们仍然不会对某时某地曾经有一位钟表匠的存在及其工作表示怀疑。以此类推，“设计物的每一标志、设计的每一体现，都存在于钟表之中，也同样存在于自然的作品之中，所不同的是，自然的作品形巨量大，以至在某种程度上可以说是无法计数的。……但在大多数情况下，与人类才智的最完善的产品一样，它们显然是适应于自身目的并从属于自身功能的设计物”。^[28]很明显，设计论证明是建立在一个类比推理的基础上，这个类比推理可以简单地表述为:

前提一:钟表具有明显的设计特点，它是为了一个目的(计时)而被制造出来。

前提二:世界相比起钟表来，具有更明显的设计特点，它的每部分都表现出目的性。

结论:如果有钟表必有钟表匠，那么有世界必有世界的智慧设计者(即上帝)。

从思想根源上来说，自然神论关于上帝存在的设计论证明既是对托马斯·阿奎那第五个证明(目的论证明)的进一步阐发，同时也是牛顿机械论在神学上的必然结果。众所周知，牛顿在实验科学的基础上提出了万有引力定律，但是由于牛顿的机械论世界观把自然界看作一个没有发展过程的既成事实，^[29]因此他无法用科学的观点来解释自然界的起源问题，从而必然导致用上帝的一次性创造来解决这个理论难题。牛顿之所以在宇宙中为上帝保留了“第一因”或“第一推动者”的位置，只是为了给他的整个井然有序的机械世界寻找一个具有权威性说服力的开端或起点。牛顿说道:“这个由太阳、行星和彗星构成的最美满的体系，只能来自一个全智全能的主宰者的督促和统治。”^[30]更为重要的是，这样一位具有无限智慧的上帝一旦创造出世界以后，就依据理性法则来管理世界，即让世界遵循万有引力和其他自然规律而运行。这样一来，科学家们就无须直接面对上帝，只要面对上帝的作品——自然界本身就足够了，从而为自然理性和科学知识的独立权利提供了神学上的依据。希尔认为，牛顿的这种世界观与1688年英国光荣革命和政治妥协的社会现实也有着密切的联系:

从某种角度看，牛顿关于宇宙的理论，把宇宙看做是各种力量之间的平衡，也可认为是把1688年的政治理论搬进了宇宙空间。举例来说，牛顿的万有引力定律说明了天体运行轨道的由来，正如洛克所提出的宽容思想，说明了当时英国宗教和政治的局势。万有引力定律使自古以来认为宇宙被一种法术控制的说法更加不足凭信，而天体力学中的数学计算进一步确立了。这种观念的确立与相信地上的国家社会能在政治上平衡是不可分的;后者是前者的前提，有了对地上的平衡的信心，才推动人去研究全宇宙中的平衡系统。最后一点，正如世上的平衡需要一位全智的、谨守宪法的君主，宇宙的平衡也需要这样一位君主。牛顿的神不时干预宇宙的事务，规定天体运行的轨道，但这只是为了防止混乱。神就体现了绝对时间和绝对运动。宇宙就是神的大厦。^[31]

从经验的论据来看，自然界及其各个部分确实处处显示出一种和谐的秩序性，这是毋庸置疑的事实。这些和谐的秩序似乎暗示着某种奇妙的目的性——昼夜的交替使得万物可以劳逸结合，生物链保证了物种的平衡，臭氧层使生命既可以得到适度的阳光又不至于被过强的紫外线辐射所伤害，至于人身体的各种器官，更是体现了某种内在的目的性:臼齿适宜于咀嚼，而门齿则适宜于撕咬(如果缺少了一种，我们在进食时就会感到非常不方便);眼睛是身体中最柔嫩的部分，因此就有了睫毛和眉骨来保护它;鼻孔容易进杂物，所以就向下而不是朝天……诸如此类具有和谐秩序性的自然现象，从苏格拉底一直到今天的创造论者已经列举了不计其数。在这里，关键性的问题是:如何解释自然界的这种和谐的秩序性?

对于这个关键性问题有两种针锋相对的回答:或者某个超越的造物主为了万物的生存而有目的地设计了和谐的秩序;或者世界的和谐秩序性本身就是进化的结果，只有那些能够适应这种秩序性的物种才生存了下来。前一种答案导致了设计论或目的论，后一种答案则导致了进化论。二者之间的分歧可以简化为:到底秩序是为了万物而设定，还是万物是适应秩序的结果?自然神论和中世纪的理性神学(托马斯主义)一样，赞同前者;唯物主义和无神论则赞同后者。至于怀疑主义，则对二者的理论前提都进行了置疑，拒绝对超出经验范围之外的形而上学问题作出判断。怀疑主义者(如休谟等人)虽然没有在关于宇宙的根本原因问题(先验宇宙论)上提出自己的正面观点，但是他们却非常敏锐而致命地击中了设计论证明在逻辑上和方法论上的“阿喀琉斯脚踵”^[32]。

五、英国自然神论的衰落

自然神论作为经验论哲学、机械论世界观以及君主立宪制在神学上的反映形态，最初产生于英国，然后从英国传播在资本主义经济和政治发展过程中相继崛起的荷兰、法国、德国等国家，成为17—18世纪西欧各国具有自由思想和启蒙意识的知识精英们的一种时髦的神学理论和信仰形式。然而，这种对于近代科学理性的崛起产生了巨大作用的神学思想，在18世纪中叶以后却迅速地衰落了，一些新兴的思想潮流——泛神论、无神论、道德神学等——则取而代之。克劳治对于自然神论的演变情况描写道:

18世纪中叶自然神论衰退了。政治家兼作家的伯克在他1790年的作品:《法国革命及其与伦敦的某些团体组织事件的关联之省思》中写下这样的话:“凡于近四十年内出生的人，有谁读过那些自称为自由的思想者，诸如:柯林斯、托兰德、廷得尔、彻伯、摩根等人所写的一句话呢?”自然神论完成对英国基督教瓦解的工作后，移至欧洲大陆。借着霍布斯、赫伯特、沙夫兹伯里、波令若布克和休谟的作品潮流，自然神论进入法国百科全书派、卢梭和伏尔泰的作品中，并借着这些著作，自然神论进入了德国。在法国、英国自然神论让位于怀疑主义和无神论，然而在德国却成为理性主义。^[33]

正如其崛起一样，自然神论的衰落也是首先从英国开始的。从逻辑上来说，自然神论的衰落是经验论哲学走向极端的必然结果。早在培根和洛克的哲学中，就已经埋下了导致经验论危机的理论隐患。众所周知，近代西方哲学的核心问题是认识论(或知识论)问题，而认识论的基本宗旨就是要寻求具有普遍必然性的知识。因此，无论是经验论还是唯理论，都把追求普遍必然性的知识当作其最高的目标。培根的名言“知识就是力量”正是要通过对自然界的一般规律的认识而达到征服自然的目的。在《新工具》中，培根用归纳法来反对亚里士多德的演绎法，他确信，通过“三表法”的循序渐进，可以从经验材料出发，经过一系列“中间公理”而最终上升到具有普遍必然性的“最高公理”。然而，从感性的经验材料上升到普遍必然性的最高公理的逻辑根据是什么?换言之，如何在逻辑上来保证从特殊性向普遍性、从偶然性向必然性的过渡?这个关键性的问题却被培根忽略了。

经验论哲学发展到洛克那里，自身所隐含的逻辑矛盾就更加明显地暴露出来了。洛克一方面提出了著名的“白板说”，认为我们的一切知识都来自于经验(感觉和反省);然而另一方面，洛克又把“复杂观念”和“第二性质”的原因归结于心灵(这实际上承认了心灵具有一种先天的知识能力或知识形式，这种逻辑上的矛盾后来被莱布尼茨敏锐地觉察到并用来攻击洛克的“白板说”)。此外，洛克还独断地设定了两个无法用经验来说明的形而上学“实体”——“物质实体”和“精神实体”，将其作为整个知识论得以可能的客观基石和主观基石。正是这种哲学上的矛盾，使得洛克在神学上承认“超乎理性的命题”(基于启示)对于“合乎理性的命题”(基于经验)的独立性，从而在经验知识与先验启示的关系问题上陷入了自相矛盾的尴尬境地。

自然神论关于上帝存在的设计论证明同样表现出了经验论的内在矛盾。设计论证明是从毋庸置疑的经验事实出发，循着一条似乎是经验论的推理原则——由果推因——来进行的。然而，如果我们像休谟那样从一种彻底的经验论(即怀疑论)的角度来加以审视，我们就会发现，设计论证明得以成立的逻辑前提恰恰是对经验论原则的背离。设计论证明的关键就在于，运用类比原理从“相似的结果推出相似的原因”，这种类比推理的有效性是建立在因果关系的必然性(从一个结果可以必然地推出一个原因)和普遍性(从相似的结果可以推出相似的原因)之上的。然而，这种因果关系的必然性和普遍性又是以什么作为根据的呢?是从先验的原则而来吗?然而经验论拒绝先验的原则;是从经验的事实归纳而来吗?但是从特殊性和偶然性的经验事实中如何能够得出因果关系的必然性和普遍性呢?如果因果关系的必然性和普遍性本身就是一个有待证明的问题，那么以它作为根据的类比推理又如何能够保证其结论的有效性呢?

自然神论在逻辑上的内在矛盾，首先被一位传统宗教信仰的卫道士所识破，这个人就是英国国教会主教巴特勒(Joseph Butler，1692～1752年)。巴特勒是一位信仰纯正、思维严谨的正统神学家，他主动向自然神论者发起了攻击，试图通过对自然神论的批判来重新树立传统宗教的权威。在巴特勒的时代，自然神论在英国已经达到了鼎盛状态，这位英国国教会主教敏锐地意识到，与其像那些保守的正统神学家那样徒劳地用经院哲学的方法来论证启示宗教，不如借鉴自然神论的类比方法，从经验中来寻找支持基督教信仰的证据，从而证明启示宗教在理据方面丝毫也不逊色于自然宗教。1736年，巴特勒发表了《自然宗教与启示宗教之类比》。在这本书中，巴特勒像自然神论者一样运用类比方法，但是他所要证明的却是传统的基督教信仰。巴特勒认为，那些由于圣经中存在着不可理解的因素(奇迹)而否认圣经的真理性的人们，同样可以通过类比的方法在自然界中发现更多的困难因素。实际上，圣经和自然均出自于同一个创造者，因此二者在许多方面都具有相似性。在该书的绪论中，巴特勒从古代教父俄利根的一段话出发，以说明圣经与自然之间的同构性:

俄利根(Origen)就从这种类推法很明智地观察到:“凡相信圣经是出自那创造自然界的造物主的人，必在圣经中找到他在自然界组织中所发现的同样困难。”我们反省一下，不妨为之补充说:凡因这些困难而否认圣经是出自上帝的人，他应该因同样理由否认上帝创造世界。从另一方面看来，假如我们在那由启示而知道的神造万物体系和那由经验及推理而知道的神造万物体系(即指自然界的明白程序)之间，有一种类比或相似之处，就足以推测这二者均有同一的创造者与出自同一的原因;最低限度足以应答那些虽可承认后者是出自上帝，却想用类推法来反对前者是出自上帝的人……

本书的目的就在表明这种道德的和基督教的规划体系——包括它的组织，它的文字，和它秉自上帝所给我们关于它真理的证据——中那特别受人攻击的几部分，是恰和我们在大自然或天工的组织与程序中所体验到的事物互相类似;那些攻击之可对于前者，亦可以一样公平地加诸后者身上，但事实上，我们发现这种对后者的攻击都是证据绝不充分。我们并要指出这种由类推法所引出的论证是无可答驳的，因而无疑地在宗教方面占着重要的位置……^[34]

巴特勒与自然神论者一样，试图从经验事实出发，运用类比推理来证明启示真理。例如，他从人生不同阶段的差异性以及感受能力的连续性，推出灵魂不朽的可能性;他从现世的道德控制及其后果——德行导致欢乐，恶行导致痛苦——推出末日审判的可能性。巴特勒承认，从经验理性的角度来看，基督教的这些教义具有缺陷性和神秘性，但是在自然界中同样充满了缺陷性和不规则性:

上帝神奇的干预也可能一直是同样地出于智慧的普遍法则……这些法则的确不为我们所知;但其未知的程度，绝不会超过那样一些法则，根据那些法则，一些人刚生下来就死掉了，而另一些人却活到惊人的高龄……^[35]

巴特勒通过对经验事实的归纳指出，在自然界中存在着与圣经中同样多(甚至更多)的疑难之处和缺陷之处，自然宗教的证据和启示宗教的证据一样都只能导致或然性的结论。但是这种理据方面的或然性并不会妨碍启示宗教对于指导人生的实践作用，从某种意义上来说，“或然性就是人生的向导”^[36]。冈察雷斯对巴特勒的基本思想总结道:

巴特勒试图表明，自然神论者们在拒绝启示的资料方面犯了错误。在这里他并没有证明启示的内容基本上是合理的。更确切地说，他承认，在有关特殊的启示的这个概念里有疑难之处;但是他又补充说，在宇宙是一个协调的和有序的体系的观点里也有疑难之处。在这两种情况中，人们必须凭或然性来指导。整个生命都是由这种或然性指导的，而且与此相似，我们对启示的信赖也必须遵循同一道路。^[37]

巴特勒并不否认圣经启示的证据具有模糊性，但是他一方面坚持认为，在证据方面，自然法则并不比圣经启示更明晰;另一方面则强调，启示因人因地而变化的灵活性恰恰说明启示具有超越理性能力的神秘性，这种通过神秘的方式来传达的信息恰恰说明了我们之所以需要启示的理由。因此，启示的基督教与理性的自然宗教并不矛盾，二者只是从不同的角度出发来探索真理罢了。巴特勒把基督教说成是对自然宗教的重新公布和制度化体现，它的重要性表现在如下两点:“第一，作为一种自然宗教或基本宗教的再公布与有制度的表现，以求适应目前的人类环境，而目的在推进自然敬虔与自然美德;第二，它是包含着一种非理性所能揭发的天理，而结果是我们得以领受几种特殊的教令。因为自然宗教虽然是基督教的基础与主要部分，但它绝不是它的全部。”^[38]

巴特勒揭露自然神论在理据上的缺陷性和或然性的目的在于维护传统的基督教信仰，但是由于他和他的对手们一样基于经验的起点和原则，一样运用归纳和类比的方法，因此他深知通过揭露自然神论理据的或然性并不能证明启示宗教理据的必然性，倒不如承认二者的理论根据同样都是或然性的(至少对于我们这些只具有有限理性的人来说是如此)。巴特勒比自然神论者更高明的地方在于，他意识到了一个基本的经验论原理，这就是从经验的事实出发，通过归纳和类比的方法并不能达到具有普遍必然性的结论。在这一点上，巴特勒无疑成为休谟哲学的思想先驱，正如休谟成为康德哲学的思想先驱一样。

然而，巴特勒的上述结论却造成了他本人始料未及的后果——既然启示宗教和自然宗教都缺乏可靠的理据，那么二者的合理性就同样都值得怀疑，而后人们对于自然神论的批判也可以同等地适用到传统基督教上。这一后果必然导致对宗教信仰与理性知识之关系的重新思考，从而使人们确信，宗教信仰是与理性知识无关的事情，它根本不可能通过理性来论证，而只能诉诸个人内在的道德良知和情感体验。这种观点成为休谟、卢梭、康德、施莱尔马赫等人的一种共识，虽然他们在具体细节上存在着明显的分歧。利文斯顿在谈到巴特勒思想的这种讽刺性后果时这样写道:

正是巴特勒的《宗教之类比》，而不是其他任何著作，结束了自然神论与传统基督教之间的这场争论。可是这位好主教的《宗教之类比》却产生了一种出人意料的讽刺性的影响。书中提醒人们注意自然之缺陷的那些沉重而正视现实的地方，本意是要恢复对于基督教启示的真理性的信心，到头来却为怀疑主义之火提供了更多的燃料。在大卫·休谟一类的人看来，自然宗教信仰的难处，也很容易转变成对于基督教神学主张的抨击……巴特勒通过强调自然宗教的困难，力图确立启示的或然性，他这种反证式的辩论方法在不大虔诚的头脑看来，似乎更导致了对于一切有神论的理性论证的普遍怀疑……

因此，与巴特勒的本意相反，他为基督教所作的精心辩护，竟成了怀疑主义、宗教非理性主义和信仰主义的导因。^[39]

六、休谟对自然神论的毁灭性批判

如果说巴特勒对自然神论理据的置疑标志着自然神论衰落的开端，那么休谟(David Hume，1711—1776年)对自然神论的批判则意味着自然神论的终结。正是由于休谟已经毁灭性地挑断了自然神论的理论经脉，康德才能最终顺理成章地“砍下自然神论的头颅”(海涅语)。休谟正是从巴特勒主教的结论处开始了自己对于自然神论和传统基督教理性神学的批判。像所有的经验论者一样，休谟把经验确定为一切知识的基础，他认为任何证据的可靠性和有效性都必须接受经验的检验。休谟的基本原则就是:“我们的观念超不出我们的经验。”他的一切哲学批判和宗教批判都是以这个原则为绝对前提而展开的。在任何情况下都始终坚持这个原则，这正是休谟不同于他以前的经验论者的地方。在《自然宗教对话录》中，休谟为我们展示了下面这个基本的三段论式:

我们的观念超不出我们的经验;我们没有关于神圣的属性与作为的经验;我用不着为我这个三段论式下结论:你自己能得出推论来的。^[40]

在休谟看来，任何一种有效的证据如果不能被理性的证明所支持，就必须被经验的或然性所支持。而奇迹作为基督教信仰的一种证据，既不能被证明，也不是依赖于或然性。在基督教神学中，奇迹一直被说成是超理性的“奥秘”，因此它不可能通过理性来加以证明;另一方面，尽管巴特勒试图把奇迹像自然法则一样建立在或然性的基础之上，但是对于休谟来说，奇迹与或然性却有着根本性的区别——或然性曾经有过经验的根据，而奇迹却是完全缺乏经验基础的。例如巴特勒所说的一个人刚出生就死了，这并不能被当作一种奇迹，因为过去曾经有类似的情况存在;但是如果说一个死人竟然复活了，这就是奇迹，因为我们过去从未见过同样的事情发生。自然法则虽然无法证明自己的普遍必然性(在这一点上休谟与巴特勒是一致的)，但它却是建立在经验的或然性之上的，因此是可以信赖的;然而奇迹却既缺乏经验根据，又无法通过理性来证明，因此只能是“欺诈加上愚蠢的结果”。

休谟是站在一种彻底的经验论即怀疑论的立场上来展开对宗教理据的批判的。休谟在两个观点上克服了经验论先驱们的不彻底性，而这两个观点对于休谟的宗教批判来说也是至关重要的:第一，休谟把贝克莱的“物是观念的集合”和“存在就是被感知”的思想贯彻到底，不仅将其运用来怀疑“物质实体”，而且也将其运用来怀疑“精神实体”，从而认为上帝、灵魂等“精神实体”根本就不可能用经验理性来加以证明;第二，休谟从彻底的经验论立场出发，对“一切开始存在的东西必然有一个存在的原因”这条哲学的一般原理提出了怀疑，把因果联系说成是一种心理上的习惯联想。这样一来，自然神论运用类比推理从“相似的结果证明相似的原因”的设计论证明就成为建立在流沙之上的无效证明。

休谟对包括自然神论在内的各种理性神学的怀疑和批判主要表现在他的《自然宗教对话录》中。在这本书里，休谟对自然神论的设计论证明和传统基督教的宇宙论证明等分别进行了令人信服的反驳。我们在前面已经介绍过，设计论证明是一种后天证明，它运用类比推理的原则，从具有精美结构的机器必有一个制造者(这是经验告诉我们的)，推出具有更加精美结构的大自然必有一个创造者。针对这个看起来似乎是基于经验的后天证明，休谟站在彻底经验论的立场上进行了有力的反驳。他指出，设计论证明仍然是建立在一种先入为主的信仰之上，即相信这个精美的世界是一位智慧的设计者(上帝)的作品。然而在休谟看来，相信上帝设计世界(唯心主义)并不比相信物质自身生成世界(唯物主义)更加具有理论说服力，二者都是基于一种超出经验的信念。而且设计论证明在人类的作品(如钟表)与上帝的创世之间进行类比，其结果很可能会得出一些荒唐的和异端式的结论。为了说明在运用类比推理时必须严格遵守使原因与结果协调相称的原则，休谟举了一个天平的例子:如果在天平上，放有十两重的物体的一端向上升，那么我们可以肯定另一端的物体一定超过了十两重，但是我们既不能由此证明那个物体超过了一百两甚至是无限重，也不能断定在那一端究竟是有一个物体还是有几个物体。^[41]根据这个原则，设计论证明以人类来类比上帝，充其量只能推出一个有限的、不完美的、多神教的、有死的和有肉体的上帝，而这个上帝与其说是基督徒所信仰的上帝，不如说是希腊多神教中的诸神!

休谟深刻地指出，设计论证明虽然是从经验的起点出发的，但是它与传统基督教的理性神学以及一切唯心主义体系一样，都预设了一种先验的原则，即秩序性和自因性只能属于思想而不能属于物质，因此世界的终极因一定是一种精神性的东西而不能是一种物质性的东西。然而，这个先验的原则本身就是有待证明的。在逻辑上和理据上，唯心主义与唯物主义、设计论与生成论都可以根据自己假定的原则来建立起一套宇宙起源学说，尽管这些原则本身都具有经验无法验证的先验性或形而上学性。人们选择什么样的原则和宇宙起源学说，只是出于他们的生活习惯、文化教养和思想信念，与经验无关。休谟由此得出结论:

我们并没有材料来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和持续两方面又如此的有限，不能为我们对于万物的起源提供可能的揣测……

我们必须停止在某处;在人类能力的范围之内永远不能解释最后因，或说明任何对象的最后的关连。假若我们所采取的步骤都为经验和观察所支持，那就足够了。^[42]

总之，我们只能在经验的范围内形成关于具体事物的知识，一旦超出了经验范围，一切形而上学的抽象思考都具有等效性。经验无权对宇宙的原因作出形而上学的判断，休谟的这种怀疑论思想不仅影响了康德对于先验神学的基本态度，而且也影响了康德先验宇宙论中的二律背反学说。

除了对自然神论的设计论证明进行了毁灭性的解构之外，休谟还在该书中对传统理性神学的宇宙论证明、本体论证明以及莱布尼茨的神正论思想进行了犀利的批判。但是休谟的动机并非是要彻底颠覆宗教信仰——这是他与18世纪法国无神论者的根本差别——而是要驳倒对于宗教信仰的各种理性证明，从而将宗教信仰的根基建立在个人的良知和情感之上。休谟强调，一个怀疑主义者并不怀疑上帝的存在，而只会怀疑关于上帝存在的各种理性证明，怀疑人们凭着自己的有限理性而对上帝的性质妄加臆断的做法。怀疑主义者不是由于对信仰对象本身、而是由于对自身理性能力的怀疑，才对上帝的性质等形而上学问题采取悬而不决的态度的。因此，只有怀疑主义者才是真正配得上神恩的人。在对宗教信仰的各种理据进行了毁灭性的批判之后，这位审慎而机智的怀疑主义者以一种虔敬的谦卑口吻说道:

真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。^[43]

自然神论虽然把上帝赶出了自然界，但是它却通过一种看起来非常具有理论说服力的证明(设计论证明)，把上帝确立为自然界的“第一因”或创造主。上帝虽然不在自然界中出现，但是上帝的存在却得到了理性的证明。休谟则要进一步表明，这个证明本身是无效的，上帝作为“第一因”在理论上无法得到说明，它仅仅是一种“自然信念”而已，正如我们关于一个外部世界存在的自然信念以及关于自我同一性的自然信念一样。^[44]这些自然信念不是基于经验事实的论证，而是人们对待世界的一种本能的和朴素的态度。它既非理性所能证明，亦非理性所能驳倒，它的价值和意义不在于理论而在于实践。如果说自然神论者想用理性来证明上帝，而18世纪法国无神论者想用理性来否定上帝，那么休谟的态度则是，上帝根本不属于理性论证的范围，理性既不能证实、也不能证伪上帝。正如利文斯顿所指出的:“休谟与一切现代信仰主义者一致的地方，就在于他们相信，理性既无力确证也无力驳倒宗教的信念。这是休谟在神学著作中具有现代性和持久重要性的一个原因。”^[45]

七、国内学术界了解、研究自然神论的重要性

由以上简介可见，自然神论是广泛流行于17—18世纪英国具有理性精神和自由思想的知识分子中的一种神学思想，它与英国经验论、牛顿机械论世界观以及英国的君主立宪制度都有着密切的内在联系，同时也成为从中世纪启示神学和新教正统神学向近代泛神论、无神论、道德神学转化的关键性中介。从西方哲学发展的内在逻辑来看，自然神论是中世纪哲学向近代哲学转变的一个不可忽略的环节，它所倡导的理性主义、自然法则、道德原则和宽容精神成为近代哲学和科学发展的共同思想基础。

时至今日，国内学术界对于自然神论的研究几乎处于空白状态。由于传统意识形态的影响，国内科学史和哲学史研究往往过于强调科学与宗教相对立的观点，有意或无意地忽略了近代科学和哲学产生的宗教背景和神学基础问题，忽略了“17世纪中叶所有合格的科学家和差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界”(英国著名科学史家丹皮尔语)这一基本事实。国内学者所编写的《西方哲学史》，通常都只将自然神论作为英国经验论哲学的一个可有可无的副产品，轻描淡写地论述几句(有些《西方哲学史》甚至对自然神论只字不提)。从事17—18世纪英国哲学研究的专家们，对经验论的各位哲学家进行了深入细致的研究，但是却对构成经验论哲学的思想基础和重要内容的自然神论一笔带过。时至今日，国内学术界不仅没有一部关于自然神论的研究专著，而且自然神论的许多重要著作如“自然神论之父”爱德华·赫伯特的《论真理》(De Veritate)、洛克的《基督教的合理性》(The Reasonableness of Christianity)、安东尼·柯林斯的《自由思想论》(A Discourse of Free Thinking)、马修·廷得尔的《基督教与创世同龄》(Christianity as Old as the Creation)等都没有中译本问世，国内学术界目前对于自然神论的了解仅限于约翰·托兰德的《基督教并不神秘》和休谟的《自然宗教对话录》。相比之下，国外学术界对自然神论有着较多的关注，例如约翰·奥尔的《英国自然神论:根源及其结果》、J.M.克里德和B.史密斯的《18世纪的宗教思想》等著作，都对17—18世纪英国自然神论进行了较为深入的研究，但是这些研究至今尚未引起国内学者的关注。

在这种情况下，武汉大学出版社翻译、出版这套“自然神论”译丛具有极为重要的学术价值。这套译丛将采取分批出版的方式，第一批翻译出版的有爱德华·赫伯特的《论真理》、洛克的《基督教的合理性》和马修·廷得尔的《基督教与创世同龄》三部名著，而柯林斯的《自由思想论》、巴特勒的《自然宗教与启示宗教之类比》等书将在不久以后陆续翻译、出版。我们相信，这套译丛的出版不仅有助于人们更清晰地认识西方近代自然科学和哲学发展的神学背景，而且也将帮助人们更准确地把握西方宗教思想发展的逻辑进程，更深入地了解现代西方理性神学的历史根源。

【注释】

[1]［美］布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译:《西洋文化史》第1卷，台湾学生书局1984年版，第20页。

[2]［英］罗素著，马元德译:《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第47页。

[3]需要说明的是，这种经验的方法包括外在经验和内在经验两种。外在经验是指通过感觉、观察、实验对自然规律进行认识;内在经验则是指通过反省、反思对自我意识进行认识。前者从培根开始，结果开创了以“自然之光”或客观规律作为研究对象的实验科学和经验论哲学;后者从笛卡儿开始，结果开创了以“内在之光”或自我意识作为基本出发点的唯理论哲学。

[4]［英］弗朗西斯·培根著，许宝骙译:《新工具》，商务印书馆1984年版，第2、44页。

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十六至十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第64页。

[6]［美］胡斯都·L·冈察雷斯著，陈泽民、孙汉书等译:《基督教思想史》，金陵协和神学院2002年版，第996页。

[7]参见［美］克劳治著，胡加恩译《基督教教义史》，台湾中华福音神学院出版社2002年版，第417页。

[8]赫伯特关于“共同观念”及其清晰明确和普遍赞同的标志的观点，对笛卡儿的“天赋观念”学说产生了重要影响，洛克则在《人类理解论》中对这些思想进行了猛烈批判。

[9]［英］爱德华·赫伯特著，周玄毅译:《论真理》，武汉大学出版社2006年版，第270、271页。

[10]参见［英］爱德华·赫伯特著，周玄毅译《论真理》第九章“宗教的共同观念”。

[11]［美］科林·布朗著，查常平译:《基督教与西方思想》，北京大学出版社2005年版，第173页。

[12]提罗特森:《著作集》，转引自詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第25、26页。

[13]［英］洛克著，吴云贵译:《论宗教宽容》，商务印书馆1982年版，第12页。

[14]［英］洛克著，关文运译:《人类理解论》下册，商务印书馆1959年版，第686页。

[15]［英］洛克著，关文运译:《人类理解论》下册，商务印书馆1959年版，第691～692、694～695、698页。

[16]［英］洛克著，王爱菊译:《基督教的合理性·序言》，武汉大学出版社2006年版。

[17]公元前6世纪，犹太人被囚巴比伦期间，犹太教的祭司们企盼着一个复国救主来拯救苦难深重的犹太人，他们把这个救主称为“弥赛亚”(希伯来文为Messiah，意为“受膏者”，古代犹太人拥立君王时，要在受封者头上涂抹羊膏油，“受膏者”即君王)。与“弥赛亚”(救世主)相对应的希腊文即“基督”(Christós)，因此弥赛亚就是基督。但是对于普世性的基督教来说，作为基督(或弥赛亚)的耶稣已经不再是犹太人的复国救主，而是所有信仰上帝救恩的人(即基督徒)的灵魂救赎者。

[18]参见［英］洛克著，王爱菊译:《基督教的合理性》第十四章，武汉大学出版社2006年版。

[19]［英］约翰·托兰德著，张继安译:《基督教并不神秘》，商务印书馆1982年版，第80页。

[20]［英］马修·廷得尔著，李斯译:《基督教与创世同龄》，武汉大学出版社2006年版，第5页。

[21]［英］马修·廷得尔著，李斯译:《基督教与创世同龄》，武汉大学出版社2006年版，第17页。

[22]［美］克劳治著，胡加恩译:《基督教教义史》，台湾中华福音神学院出版社2002年版，第416页。

[23]［美］威利斯顿·沃尔克著，孙善玲、段琦等译:《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第554页。

[24]［美］H.S.塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译:《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第51页。

[25]［英］W.C.丹皮尔著，李珩译:《科学史及其与哲学和宗教的关系》，商务印书馆1975年版，第250页。

[26]［美］奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译:《基督教神学思想史》，北京大学出版社2003年版，第574、575页。

[27]《伏尔泰著作集》第21卷，转引自詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第50页。除了设计论证明之外，伏尔泰还对上帝的存在作了宇宙论证明，从终极因的必然性推出了上帝的必然存在。

[28]胡景钟、张庆熊主编:《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第17页。关于佩利论证的具体内容，请参阅该书第13～17页。佩利的这部著作是在休谟批判了设计论证明之后20多年才出版的，但是佩利在书中对休谟的批判却未置一词。

[29]把自然界看作是一个不断发生、发展和演化的过程的观点是从康德和拉普拉斯的星云假说才开始的，而把生命体看作是一个不断进化的过程的观点直到达尔文时代才出现。

[30]［美］H.S.塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译:《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第48页。

[31]［奥］弗里德里希·希尔著，赵复三译:《欧洲思想史》，香港中文大学2003年版，第479页。在具体的表述上，牛顿与极端的自然神论者如托兰德等人有所不同。他认为，上帝不仅是创造宇宙的“第一因”，而且也是使宇宙继续保持秩序的原因，因此上帝在创世之后仍然在不时地干预自然。但是上帝干预自然的目的不是为了破坏自然界的规律，而是为了保证自然界不偏离自然规律。上帝的干预不是奇迹(奇迹是自然律的中断)，而恰恰是对理性或自然律的维护。就此而言，牛顿关于上帝不断地根据理性法则来调整宇宙的观点与托兰德等人的上帝一次性创造宇宙后不再干预宇宙的运行的观点在精神实质上是完全一致的，上帝已经成为理性的同义词。

[32]阿喀琉斯是希腊神话传说中的英雄，他在出生时曾被其母亲大海女神忒提斯抓住双脚浸入冥河中，从而全身刀枪不入，但是他的脚踵由于未能浸入，所以成为致命弱点。后来在特洛伊战争中，阿喀琉斯因其脚踵被特洛伊王子帕里斯的箭射中而身亡。

[33]［美］克劳治著，胡加恩译:《基督教教义史》，台湾中华福音神学院出版社2002年版，第421页。

[34]［英］巴特勒著:《自然宗教与启示宗教之类比·绪论》，载“基督教历代名著集成”之《理性时代的宗教观》，基督教文艺出版社1996年版，第282、288～289页。在该集成中，巴特勒这本书的书名被译为《宗教在自然界的证据》。

[35]巴特勒:《自然宗教与启示宗教之类比》，转引自詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第97页。

[36]不久以后，当休谟在否定了因果关系的客观性和必然性之后宣称“习惯是人生的伟大指南”时，他显然是受了巴特勒这一思想的影响。

[37]［美］胡斯都·L·冈察雷斯著，陈泽民、孙汉书等译:《基督教思想史》，金陵协和神学院2002年版，第1005页。

[38]［英］巴特勒著:《自然宗教与启示宗教之类比·绪论》，载“基督教历代名著集成”之《理性时代的宗教观》，基督教文艺出版社1996年版，第321页。

[39]詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译:《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第90～91、101页。

[40]［英］休谟著，陈修斋、曹棉之译:《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第16页。

[41]［英］休谟著，陈修斋、曹棉之译:《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第40页。

[42]［英］休谟著，陈修斋、曹棉之译:《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第48、50页。

[43]［英］休谟著，陈修斋、曹棉之译:《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第97页。

[44]休谟的这些“自然信念”后来在康德的哲学中被系统化为三个理性理念:灵魂、宇宙、上帝。

[45]詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译:《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第124～125页。