在上述这三个层次的关于人本身的一般问题的研究，构成了经验派和理性派的哲学家们从认识论的角度把人作为认识主体进行研究时的一种思想方面的历史背景。我们看到，在上述这些问题上的种种观点，尽管内容各有差异，但都贯穿着一种这个时代特别明显地表现出来的机械论的、形而上学的特点。这种特点也是这个时期的两派哲学家关于认识主体的学说所共有的局限性。由于这种局限性，这个时期不论哪一派，也不论哪一位哲学家，充其量也只能把认识主体看成一个抽象的人。不论这是脱离肉体的心灵，或是心灵与肉体相结合的人，但总不是处在各种社会关系中的实践着的人，更不能从这样的人所组成的社会集团或阶级乃至从整个人类的发展历史这一角度来探讨认识主体问题。当然，我们无意也不应该苛求这个时期的哲学家要达到这样的认识高度，但这不等于说就不应该看到时代所加给他们的不可避免的局限性。
在注意到这种各派各人共有的局限性的前提下，我们将看到两派哲学家乃至每一哲学家关于认识主体的观点都各不相同，但在两派内部也有一个演变过程的内在逻辑，值得加以进一步探讨。
1.经验派的认识主体观点及其演变过程
正如在认识对象问题上，经验派的观点有一个由唯物主义向唯心主义转变的过程一样，在认识主体问题上也同样有这样一个演变过程。培根、霍布斯直到洛克基本上都是唯物主义的，虽然如培根也有某种神学的不彻底性，洛克也表现出某种动摇，而到巴克莱则就变成主观唯心主义的了。
弗·培根的观点就表现出上述这种特点。他把人的灵魂区分为有形体的、非理性的灵魂和理性灵魂，理性灵魂也叫作精神。前者是自然科学研究的对象，后者是天启知识的对象。这就是他的“两重真理说”和“神学不彻底性”的一种表现。由于只有前者才管理着被外物作用后发生于身体之中的一切感觉和运动，因此，把人作为个体来研究的学说只有人类学。人类学既研究人的身体(解剖学和生理学)，也研究人的非理性灵魂(心理学)，关于理性灵魂的学说是被排除在这些研究之外的。但人心却有一种病症，这就是通过逻辑中所拥有的论证，使世界成为人的思想的奴隶，使人的思想成为语词的奴隶。他说，人心在从感觉和物体进到公理和结论的全过程中有四大弊病:(1)感官本身就有缺陷，(2)因此从感官印象而来的概念是混乱的，(3)简单列举的方法是错误的，(4)从普遍出发下降到中间公理是产生错误的根源和一切科学的祸患，因为“人的理智在本性上喜欢抽象”。他的著名的“四假相说”就是要证明人心可能产生的错误，并把清除四假相看成是“对人心的救治和清洗”。他认为人心只有经过救治和清洗，“使理智完全得到解放和刷新”，才能进入建筑在科学上面的人的王国的大门。[104]这个王国尽管与自然的王国是两个不同的王国，但它们的统一性在于自然本身，人只不过是自然的仆役和解释者，因为在自然中真正存在的东西，除了个别物体按照一定的规律进行纯粹个体的活动之外，没有什么别的;人作为这样的个别物体所从事的哲学只不过是对这种规律的研究、发现和解释。[105]由此可见，尽管有某种程度的不彻底性，培根心目中作为认识主体的人依然是在自然中真实存在的一个个体事物，并且是服从自然规律来从事认识活动的。
霍布斯继承并发展了培根把人看作自然中的个别物体的观点。人是自然的作品，因此称为自然的物体;人的欲望、厌恶、爱、仁慈、希望、恐惧、愤怒、竞争、忌妒等都产生于人的感觉和想象，而感觉与想象是物理学考察的对象，因此，对人的所有研究都应该在物理学之后进行;而物理学的对象又被进一步分解为最简单的运动方式，即物体的机械运动或位置转移。霍布斯认为，定义的作用也就是用分解来解释复合名称，正如用简单运动来解释复杂运动一样;“人”这个名称依此也就可以分解为“物体”、“活的”、“有知觉的”、“有理性的”[106]，也好像正方形可以分解为等边的、四边的、直角的这样一些名称一样。总之，霍布斯是把人看作一种自然物体，而把感觉乃至理性等意识现象也归结为物体的机械运动，表现为在这个问题上极端化了的机械唯物主义观点。
伽森狄也首先肯定了人的自然存在。他针对着笛卡尔的“我思故我在”说:“首先，你有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看。”在他看来，“我”不可能是在和一个纯粹的心灵说话;“你”说“你”是一个在思想的东西，但思想只是“你”的一种活动，“而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个行动着的实体是什么”;其实，“你”只能是一个自然的东西，尽管“你”说“你”和“你”的肉体是有区别的，“但你不能因此就不是有形体的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于另外一种粗实的物体”。[107]他的结论是:“虽然人是动物中最高贵、最完满的，然而无论如何，人还是动物的一种，不能从动物中被除掉。”[108]
从培根、霍布斯和伽森狄关于人的论述中可以看出，他们共同的特点是着眼于人的肉体存在，把人的肉体存在等同于自然中的其他物体，把人性等同于人的生物本性，进而用这种存在和本性去说明人的精神活动的性质。如果说这一特点在培根那里并不十分明显的话，在霍布斯和伽森狄那里确已走向极端。这不仅仅从他们关于人的直接论述中可以看出来，而且也表现在他们的社会政治学说和伦理学说中。经验主义哲学发展到这一步，在坚持对于人的唯物主义解释的同时，也完全把人下降为一个消极被动、纯粹为机械运动规律所支配的一般物体。这实际上是当时通过牺牲人的特殊性来维护自然界的统一性的形而上学思想方式的一种表现，它不但无助于对于人的存在和本质的说明，而且也消灭了自然界本身的丰富性和多样性。
从认识论的角度看，霍布斯和伽森狄作为唯物的经验主义者，把物质实体同实体的偶性区分开来，认为偶性可以消灭或为别的偶性所代替，但实体本身却永不消灭。他们坚持这一点，意在把思想也看成是一种偶性，从而坚持人作为一个实体的物质性存在。但当他们的后继者洛克一旦意识到“思维、推理、恐惧等活动不能独自存在，也看不出它们如何能够属于物体或为物体产生”[109]的时候，就只好把这些归之于另一种实体，即精神实体，也就是人的灵魂，同时也把人的灵魂与灵魂的表现即思想区分开来，就正如霍布斯把物体和物体的偶性区分开来一样。这在反驳天赋观念上是有利的，因为它可以顺理成章地把思想认作后天获得的，原初的灵魂只是一块“白板”。但它本身孕育着灵魂作为一个实体可以脱离它的现象(偶性)而存在的倾向，这样，灵魂这块“白板”就会像康德的“自在之物”一样成为不可知的。因此洛克明确肯定精神实体也和物质实体一样，我们除了须肯定其存在之外，对它们是一无所知的。洛克哲学的基本特征是在唯物主义一元论和二元论之间的动摇。当他作为一个唯物主义一元论者时，人就是一个被动地接受外界刺激从而作出反应的自然存在物，具有“活跃动作”的是“外物”;[110]当他是一个二元论者时，人有被动性的一面，也有主动性的一面，具体表现在他的知识的二重来源上。因此，人的心灵这个实体既是一块“白板”，又能独自进行反省活动;当外物通过感觉在心灵中产生那些“简单观念”时，心灵是被动的，但它又能“任意造成”许多“复杂观念”，这时它又显然是主动的。[111]
洛克的《人类理智论》作为一部认识论的巨著，其基本思路，是坚持从物到人即人的思想的唯物主义路线。物是第一性的，起原因作用，人在整体上服从自然本身的规律。他之所以在他的体系中越来越多地突出了人的独立性和能动性，固然与当时英国的政治、经济和阶级斗争的背景以及从理性主义哲学家那里所吸取的营养有关，但一个非常重要的原因仍在于在经验主义哲学内部，洛克也不能接受霍布斯和伽森狄在本质上把人等同于其他动物乃至一般物体的观点，他坚持要为人的特殊性存在找到独特的说明，因此他断定“具有概括的观念，乃是使人与兽完全不同的关键，也是兽类的官能不能企及的优点”[112]。这样，洛克就从肯定人有进行抽象思维的能力而把人与其他动物区分开来;这在一定程度上纠正了霍布斯与伽森狄等把人等同于物的错误。但他由此就又有背离唯物主义的基本立场，肯定人除了物质性的身体之外又有作为精神实体的灵魂的思想，从而在关于作为认识主体的人的学说中，也包含有二元论的成分，同样表现出他的全部哲学在唯物主义一元论和二元论之间动摇的特点。而他的认为人之不同于兽类就在于人有抽象能力这一点，又恰恰遭到他的后继者巴克莱的猛烈攻击。这也是经验主义哲学从唯物主义向唯心主义转化的契机之一。
巴克莱说，如果以有无抽象能力作为人和兽的区别的标志的话，那么“我恐怕大多数的所谓人，也必须算作兽类之列了”。[113]巴克莱否认人具有任何抽象的概括的观念，意在否认“物质”的存在，对此我们已在前文有所论述。但这里所涉及的关于人和兽的根本区别的争论，对于我们理解经验主义哲学内部由于对人的理解的不同，唯物主义哲学世界观是如何转变为唯心主义的问题，却是很有意义的。
巴克莱像其他经验主义哲学家一样，认为人的感觉是被动的;所不同的，是他把在洛克那里具有“活跃动作”的“外物”变成了心内的“观念”，并认为只有精神才是一个单纯的、不可分的能动体，而这种能动作用归根到底来自上帝。因此，感觉观念并不是由外物引起的，而是由能动的精神即心灵引起的:“我们所依存的‘心灵’，是根据一定的规则或确定的方法来引起我们‘感官’的观念的，这些规则或方法，就叫做自然法则。”[114]自然法则显示着主宰精神的慈祥和睿智，因为是主宰的意志建立了自然的法则，自然法则使我们感觉到的观念成为真实的并具有普遍意义。于是，唯物主义哲学家所坚持的从物到心的因果联系被取消了，“我所看见的火，并非在我接近它时所感受的痛苦的原因，而只是警告我的标志”，它的意义在于反映了最高主宰所制定的自然法则。[115]
由此可见巴克莱的目的，正如他取消“物质”是为了反对“怀疑主义”和“无神论”一样，他强调自然法则也意在重新建立“有神论”。任何“有神论”的目的都不仅仪只涉及知识的起源和确定性，而是为着给人提供行为规范和价值标准。因此，在巴克莱看来，人与兽类的根本区别，既不在有无抽象观念和推论能力，也不在是否使用语言，而毋宁在于是否对上帝怀有一种虔诚意识。在他看来，这种虔诚意识正是善恶和法律观念的起源及标准。他明确说明了自己从事哲学活动的目的:“因为，最后，在我们的研究中应当占首要位置的，乃是对于上帝和我们的天职的研究;我这些辛劳的主要旨趣和目的就是要提倡这一点。”[116]从这样的目的出发，他就竭力否定物质实体的存在，以便毁掉这块一切无神论的“基石”;也是从这个目的出发，他又不惜违背自己设立的主观唯心主义的原则——“存在就是被感知”，既明确认为对精神实体不能有观念，不可感知，却又肯定它的存在。既然物质实体是不存在的，则人的身体也就只是心中的一堆观念。因此在巴克莱那里，作为认识主体的人，也就只能是一种无物质性身体的精神实体，实无异于一个“幽灵”。
巴克莱哲学中的这种显然的自相矛盾[117]需要消除，休谟就来担当这个任务。他对巴克莱提出的“存在就是被感知”这一主观唯心主义感觉论的原则是完全赞同和接受的，并且就借助于把这一原则贯彻到底来消除巴克莱的矛盾。这一点体现在对于人的本质的规定上，就是无论人的身体或心灵，在休谟看来都是连其是否存在也不可知的，我们唯一能知道的就只是包括“印象”和“观念”在内的一堆“知觉”，这些知觉是否有什么外物(比如“物质实体”或巴克莱的“上帝”)作为其原因我们固然无法知道，这些知觉是否存在于一个“心灵”(比如“自我”)中我们也是无法知道的，至于善恶和法律观念，则纯粹是经验和习惯使然，并无外在的或内在的“客观”根据，或至少是不可知的。这样，从休谟的不可知论出发，不但否认了认识对象的可知性，也否认了认识主体的可知性，哲学似乎被逼进了一条死胡同，只有另找出路，才可能随着认识论问题的突破，开辟一个哲学的新天地。
2.理性派的认识主体观点及其演变过程
理性派哲学家关于作为认识主体的人的学说，都与他们各自的本体论或关于实体的学说有不可分的内在联系，因此其主张虽然彼此之间有很大差别，但也和他们的实体学说一样有其发展的内在逻辑。
笛卡尔作为理性主义哲学家中第一个代表和古典的二元论者，其显著特征是使人的能思维的本质与其肉体存在分离开来，并从思维本质出发证明其存在，最终在逻辑上使人的思维“存在”代替肉体“存在”。笛卡尔是从“我”这样一个具体的人出发，通过“怀疑”先否认了“我”的思想依赖于“我”的肉体存在这一事实的确实性。在他看来，作为认识主体的“我”之所以存在，仅仅是因为我的思维存在(“我思故我在”)，与肉体是否存在无涉。如果说在“上帝”那里，作为能思维的精神实体就标志着自身的独立存在就已经不可思议的话，对任何一个具体的人来说，没有肉体存在而就有其思维存在，就更是不可思议的。理性派哲学家即使自认为可以在逻辑上“证明”上帝的本质就包含着存在，或者说在上帝那里，本质与存在是同一的，他们在事实上也始终无法把任何作为个体的人的本质与存在统一起来，说明一个人的本质(在他们看来也就是思维)就等于其肉体存在。毋宁说，他们无论是自觉还是不自觉，实际上都要为个体的存在消失、但本质永恒存在(也可以理解为中世纪的灵魂不朽或阿威洛依主义的“统一灵魂”不朽的翻版)找到一种解释，这恰恰又证明他们是把个人的存在与本质分离开来的。
但笛卡尔把个体(“我”)的肉体存在与能思的本质分离开来的说法毕竟显得太荒谬了。针对着他的这种观点，伽森狄就不无讽刺地说:“在这里我承认我是弄错了，因为我本来是想和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而了解的这个内在的本质说话，然而我却是和一个纯粹的心灵说话;因为我看到你不仅摆脱了身体，而且也摆脱了一部分灵魂。”[118]
当然，笛卡尔只是把人的肉体与心灵分离了开来，而不是不承认人的肉体存在。笛卡尔在身心关系上的学说存在着“二元论”和“身心交感”说的明显矛盾。首先，他是典型的古典二元论:心灵与肉体毫无共同之处，一个是思想，不占空间，没有广延;另一个是物质，其本质是广延而不能思想。物质性的身体和精神性的心灵完全分离;离开心灵的人的机体是一架完全的机器，这架机器只要有一个第一推动力使其运转，就能一直按其机械运动规律运转下去;而离开机体的心灵则是思维的、能动的、有目的性的，“所以，我［亦即我之所以为我所凭借的我的心灵］是完完全全、确确实实与我的形体有分别的，心灵没有形体也是能有或者存在的”[119]。
按照同类物只能作用于同类物的传统观念，思想认识的只能是思想。因此，人的机体在原则上应该是不可知的。但他却同时肯定了人的机体的本质属性是广延。这就已经表明心灵可以认识物质性的机体了。事实上笛卡尔也是肯定心灵不仅能认识身体，而且还能使身体运动;身体也能够作用于心灵，引起心灵思想，即主张“身心交感”说的。这种“交感”是如何发生的呢?物质的身如何能引起非物质的心的感觉，非物质的心又是如何使物质的身发生动作的呢?这就成了近代认识论上的一个大难题。笛卡尔的解决方法就是他的关于松果腺的学说。松果腺是人脑中的一个圆锥形的小腺体，据说这是人类的爬行纲祖先的一双眼的残迹，现在已无显明功用，但笛卡尔却把它作为灵魂的居住处，也是身心发生交感的中间物。就他的理论而言，松果腺既然本身是物质性的，又如何能成为灵魂的居所并作用于灵魂，依然是讲不通的。当然，他也采用了传统的盖伦的学说，认为血液在脑中可以产生一种“动物元气”，“动物元气”似乎既不是灵魂也不是物质，但正是通过这种元气，“脑才能接受灵魂的印象和外界物体的印象，然后这种元气就由脑通过神经，而达于肌肉，使四肢活动”。[120]但无论怎样，这种假说虽然貌似“科学”而实际完全缺乏科学根据，因此本身无论在理论上或是在事实上都是站不住脚的，并使他的门徒们不得不陷入长期无休止的争论与探索之中。
首先企图解决笛卡尔所造成的这个认识论上的难题，来解决“二元论”与“身心交感说”的矛盾的，是笛卡尔的直接门徒，被称为“笛卡尔派”的马勒伯朗士和格林克斯等人。他们提出解决这个难题的办法就是“偶因论”，即认为身体的活动对于心灵的感觉或思想，以及心灵的感觉和思想对于身体的活动来说，都只是“偶因”或“机缘”，而真正的、直接的原因则都出于“上帝”。是上帝借身体有某种活动的机缘在心灵中产生某种相应的感觉或思想，又借心灵有某种感觉或思想的机缘而使身体产生某种相应的活动。因此，如马勒伯朗士所指出的，应当“在上帝中看一切”。这样，在他们那里，仍与身体乃至整个物质自然界对立着的心灵，也仍旧如笛卡尔所讲的心灵一样是一种没有身体的“幽灵”，同时还被剥夺了作为认识主体的能动性，变成只是“上帝”手中的一种工具或傀儡。严格说来也就不成其为认识主体了。毋宁说真正的认识主体就只能是那唯一的上帝。这在实质上就把关于人的认识论变成了神学。尽管如马勒伯朗士在认识论上也作过深入探讨，其《真理的寻求》等著作在认识论发展史上也应有其相当的地位，但就其“偶因论”的实质或逻辑结论说，确实只能说是以神学代替了关于人的认识的理论，否定或至少是贬低了人作为认识主体的能动作用，把人的心灵和身体一起都变成和其他自然物一样只是完全被动的东西了。而且无形体的上帝又何以能成为身体运动的直接原因呢?在理论上也讲不通。说明“偶因论”在解决笛卡尔哲学的矛盾上完全无力。
与笛卡尔派的“偶因论”者从唯心主义的神学观点出发相反，斯宾诺莎则企图从自己以泛神论形式出现的唯物主义立场出发来解决笛卡尔所造成的难题和他的哲学的内在矛盾。
斯宾诺莎哲学和文艺复兴时期的泛神论思想密切相关。当时的泛神论特别广泛地利用新柏拉图主义关于上帝与世界是合一的、宇宙充满灵性的学说来反对基督教关于上帝外在于世界并与世界二元对立的说教。这种说教利用亚里士多德把上帝看作在世界之外并创造和推动世界的学说，把自然看成始终不变的各种“形式”的死板阶梯，其中的矿物界、植物界、动物界直到人就是这样一些自然物的梯级或层次，并且各自孤立，永远不变，彼此之间不能过渡。新柏拉图主义的泛神论的一个积极成果是自文艺复兴以来一直延绵不断的自然哲学传统。当时的摆脱了神学思辨直接控制的自然哲学，是文艺复兴时期循着唯物主义方面发展的进步思想的积极成果之一，事实上反映了当时社会中先进分子力求了解自然与征服自然，力求加强人对自然的支配力量的热烈愿望。苏联学者B.索柯洛夫在《文艺复兴时期哲学概论》中概括了16世纪自然哲学的十大特征，其中像把上帝与自然看成同一的或多少比较紧密的统一，承认自然的无限性，把人看作自然的一部分，并用与人相类比的办法考察自然，因而具有把自然界看成普遍有生命有灵性和处在活的联系之中的物活论观点，都对斯宾诺莎哲学产生了深刻影响。斯宾诺莎正是从人是自然的一部分这样一个总的指导思想出发来回答人的存在与本质问题的。他认为，人是自然即“唯一实体”的一种“样式”，因此是依赖自然而存在的。在他那里，新柏拉图派的“世界灵魂”并不是物质世界或特殊的精神现象的本原，而就是自然本身的一种属性，即与“广延”并列的“思想”属性。这是斯宾诺莎唯物主义世界观的理论支柱。通过把人及其意识解释成纯自然的东西，把人和人的活动自然化，斯宾诺莎作为一个理性主义者，不但直接否定了经院哲学把人分裂为有死的肉体和不朽的灵魂的二元论，而且也从理论上为自然主义和唯物主义地认识人开辟了道路。
与笛卡尔不同的，是笛卡尔以“我思故我在”的“我”作为出发点，即以具有主观精神意义的思想着的“我”为出发点，而斯宾诺莎的出发点则是客观自在的自然，并从客观自在的自然出发来说明人。这样，在斯宾诺莎那里，人的存在，无论是其精神还是肉体，就都是客观的。他并不认为肉体就等于精神，而是认为两者分别表现自然的两种属性。照斯宾诺莎哲学来看，自然即实体有广延和思想两种属性，这两者不是实体之外的什么东西，而就是实体的本质。人作为实体的样式，就其身体来看，就是实体的广延这一属性的表现:就其心灵来看，就是实体的思想这一属性的表现。正如广延和思想不能互相作用，而是同一实体的两个方面一样，身体和心灵也是不能互相作用而是同一作为样式的人的两个方面，这就是他的著名的身心平行论，或毋宁说一物两面论。按照这种观点，心和身虽然毫无共同之处，不能相互交感，但“观念的次序与联系与事物的次序和联系是相同的”[121]，“因此我们身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的”。[122]他相信只要人的心灵具有的真观念愈多，便愈不受情欲的支配，愈为主动，同时也就意味着身体的主动;一旦心灵通过第三种知识(直观的知识)在永恒的形式下认识了它自己的和身体的本质，也就等于具有了神的知识。[123]斯宾诺莎把这种知识叫做“对神的理智的爱”，也就是他所谓的“至善”。事实上，这种知识指的是一种与自然合一的境界，在这种境界里，心灵对自然的认识与爱，也就是自然自身对自己的认识和爱;人作为自然的样式不但事实上是与自然合一的，而且在观念和情感上也得到了证实，这对人这个样式来说，无疑是最高的幸福和德性。
斯宾诺莎的身心平行论，在西方哲学史上对于人的身心关系的处理是独树一帜的。它基本上是唯物主义的，虽然有机械地形而上学地解释人的心理、生理现象的局限性，但仍不失为一种有一定价值的学说。从形式上看，他反对了笛卡尔的二元论，通过肯定思维与广延的先定统一，也使人的身心在一定意义下得到了统一。不过，由于他在实体与样式的关系上缺乏能动的辩证统一观点，因此所谓的自然与人的统一也就只能是空洞的和形而上学的。从理论上看，他否定了实体的能动性，同时也就使样式失掉了能动的基础。海涅说，读斯宾诺莎的著作，“妤像看到了一个在静态中生气蓬勃的大自然”，这种感受是有一定道理的。在身心关系问题上，他也只能原则上把生理和心理两种现象看成是同一个因果系列的不同表现，而无法提出任何进一步的说明。而到了在伦理的意义上讲到人的永恒时，他就只好撇开心灵和身体的存在关系来单独讨论心灵本身，并把精神的永恒理解为“思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智”，[124]这样事实上就又难免滑回到阿威洛依的“统一灵魂”的老路上去了。究其原因，这和他只是直观地把客观自在的物质自然界归结为广延，否定了它的自身能动性，从而无法说明物质世界的运动变化的形而上学世界观密切相关。尽管他也把思想规定为实体的本质，但由于实体在概念上必须是不变不动的，因此思想只能游离于物质世界之外，既不能对物质自然有任何作用，又不属于作为个体的样式(人)的独立意志，因此只能是一个“死板的实体”。黑格尔说:“他(指斯宾诺莎——引者)的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神;我们在其中并不感到自如”，因为“实体并不能展开自身，那是生命、精神的事。这种特殊的东西(指样式——引者)只是被他看成绝对实体的变相，本身并没有什么实在的东西;对它作出的事情只是剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到唯一的实体里面去”。[125]这个批评虽然是从唯心主义立场出发的，但很切中斯宾诺莎形而上学局限性的要害。正由于这种形而上学的局限性，人作为“样式”在斯宾诺莎那里的命运只能是被“抛回到唯一的实体里面去”，本身由于不具有实在性，当然也就不具有自身的独立性和能动性。严格说来，这样的“样式”是不成其为认识主体的。而他的身心平行论，虽在一定意义下肯定了两者的统一，但两者既不能互相作用，实际上就未摆脱二元论，因而也未能解决笛卡尔所遗留下来的难题和矛盾。
莱布尼茨正是通过使个体的人，即在斯宾诺莎那里的“样式”成为了能动的精神实体(单子)，而在一定意义下如黑格尔在上引《哲学史讲演录》中所说的那样“成全”了斯宾诺莎。所谓“成全”，从某种角度来看，其意义就好像黑格尔的“绝对精神”之不同于新柏拉图主义的“世界灵魂”一样，这就在于“绝对精神”是能自身发展的，而那种“世界灵魂”则全然只是一个僵死的概念。只有生动发展着的精神才是真正的精神。而实际上只有当精神的自决权属于个人时，才能成为能动的、发展的精神，因为把这种能动性表现出来并进行创造性活动的只能是一个个的作为个体的人，而不会是任何在这些个体之外普遍存在的“世界灵魂”或“绝对精神”。莱布尼茨正因为使精神的能动性表现为个体的能动性，因此才使个体的人成为独立存在的能动的实体，同时也成为真正的认识主体，而不再是像斯宾诺莎所讲的那样一种本身没有实在性和能动性的“样式”了。就这个意义而言，莱布尼茨的“单子”学说不仅“成全”了斯宾诺莎，也可以说“成全”了这整个时代的哲学关于认识主体的学说。因为在他那个时代，还没有什么其他的哲学家，像他那样把能动性和个体性看作实体的根本规定性;而只有作为个体的、能动的实体，才能成为真正的认识主体。
莱布尼茨关于人的学说是从他的单子论派生出来的。他把单子大体上分成三个等级，最低级的生物包括植物，是无意识的单子所组成的，仅仅具有最不清晰的“微知觉”;动物的灵魂是有意识的单子，具有较清晰的“知觉”乃至有了“记忆”;人的灵魂则是具有“理性”的或“自我意识”的单子，称为“心灵”，以示有别于一般的“灵魂”。因此，人的本质就是理性或自我意识。人的心灵作为单子，也和一切单子一样，具有自己特有的质的规定性，因此是各不相同的，但也和一切单子一样具有知觉和欲望。知觉既是对世界的表象，也是单子自身的状态。这些表象即状态有如意识活动在心灵中展开一样依次出现，而促其展开和发展的动力就是欲望。欲望是推动人的自然变化的“内在原则”。人由于其知觉而能像镜子一样从自己的“观点”反映全宇宙，即具有对外部世界的表象，同时也以此表现其自身状态，两者在这里是一致的。这种状态的变化是由欲望决定的。欲望既是“内在的原则”，因此作为单子的人的自身状态的变化就都不是受外界力量决定的。在莱布尼茨看来，这正是人在本质上是自由的最有力的根据，同时也是人能成为独立的能动的主体的有力根据。
如我们所已知道的，莱布尼茨只承认精神性的单子才是实体，物质不是实体。他把物质分为“初级物质”和“次级物质”。所谓“初级物质”只是“纯粹的被动性”，实际上是毫无实在性的;而“次级物质”则是指由单子构成的事物在知觉中所呈现的“现象”。虽然这种现象是有“良好基础”即有某种实在性的而并非虚妄的幻觉，但毕竟只是“现象”而不是“实体”。根据这种观点，人的身体也就是这样一种“次级物质”或有“良好基础的现象”而不是“实体”。人之所以为人并保持其“人格的同一性”，是由于他的灵魂或心灵而不是由于这身体。但莱布尼茨又肯定每一单子作为灵魂都始终有一身体与之相结合，只除了上帝是唯一无形体的之外，甚至主张“天使”也有某种比人体更精微的躯体。并且正如灵魂作为单子是不能自然地产生和自然地消灭因而是没有生死的一样，与之结合的身体也只有各部分的轮换和增加或缩小而没有真正的生死。[126]就这一点来说，虽然莱布尼茨不但宣扬灵魂不死和宣扬生物在胚胎内已具体而微地预先形成的“预成论”，而且还宣扬人的肉身也永恒不死，因而显得十分荒谬，但他所讲的作为认识主体的人的心灵，倒是与一身体永远结合着的，而不是像笛卡尔的“我思”是个脱离身体的心灵，也不像巴克莱的心灵是个无肉身的“幽灵”。但他在人的身心关系问题上的观点，依然有许多矛盾无法克服，也难以自圆其说。照他的学说来看，心灵作为一个单子，也是没有“窗子”可供出入，因而不能影响他物，也不受他物影响，这样，尽管他肯定心灵始终与一身体相结合，但也仍然不能直接影响身体和受身体的直接影响。那么该如何来说明身心交感那种人人皆知而无法否认的现象呢?在他的《新系统的解释之三》一文中，他以两个时钟的比喻来说明这个问题。他认为两个钟的钟摆要摆动得一致，不外乎三种方式:第一种方式是他所谓“流俗哲学”的方式，其实也就是笛卡尔的“交感说”的方式，好比两个钟挂在同一块木头上，一个钟摆的振动可通过木头的微粒传到另一个钟，从而使它摆动得一致，这在同是物质的钟摆虽然可能并已为惠更斯的实验所证实，但在非物质的心灵与物质的身体之间这种传递则是无法想象的。第二种方式是由一个熟练工人来守看并时时加以拨正，使两个钟摆的摆动完全一致，这就是“偶因论”(或译“机缘论”)所讲的办法，这在莱布尼茨看来无异于在通常的事情上也请来上帝作“救急神”，也等于把上帝看成很坏的钟表匠，做不出两个走得准确的钟，得自己守着来不时地加以调整，这是和“上帝的尊严”不相配的，因而也是不可取的。而第三种方式就是一起头就把这两个钟摆做得十分精巧，十分精确，可以保证它们以后摆得一致，这就是他所宣扬的“前定和谐”的办法。“这种和谐是由神的一种预见谋划制定的，神一起头就以十分完美、十分规整的方式，以十足的精确性，造成了这些实体中的每一个，因此它只遵守自己固有的那些与它的存在一同获得的规律，却又与别的实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者神除了一般的维持以外还时时插手于其间似的。”[127]这就是说，身心交感只是一种“好像如此”的现象，实际则是一种“前定和谐”。
我们看到，这种“前定和谐”的学说虽然历来为人所诟病，被视为荒诞不经，但实质上是以“前定和谐”这唯一的最大奇迹来否定其他一切奇迹，否定上帝对世界事物发展过程的具体干预，这与“自然神论者”在承认上帝的第一次推动的前提下否认上帝对事物的具体变化有所干预是异曲同工的，无怪乎当时代表牛顿与莱布尼茨进行论战的克拉克针对莱布尼茨的前定和谐说指出:“认为世界是一架大机器，无需上帝的插手而继续运转，就像一架时钟不用钟表匠的协助而继续在走一样，这样的概念是唯物主义和定命的概念，并且倾向于(在使上帝成为超世界的心智的借口下)把天道和上帝的统治实际上排在世界之外。”[128]这也恰恰证明莱布尼茨的“前定和谐”学说是有强迫神学来宣扬唯物主义的意义的，不应一笔抹杀。但用前定和谐学说来说明身心关系，毕竟是唯心主义和形而上学的，也是说不通的。首先把心灵和身体比作两座时钟，虽然是从偶因论者格林克斯那里借用的比喻，但照莱布尼茨自己的学说来看却是比拟不伦的。因为心灵是实体，也是个体，是一个单子;而身体如与心灵对立起来就不是实体，也不是个体，不是一个单子，而毋宁是许多单子的堆集，与心灵的关系不成其为如两个时钟那样一对一的对应关系。其次，这种学说虽然排除了上帝对身心相互作用的直接干预，但毕竟仍把它归因于上帝的前定，仍不免与偶因论者一样把上帝视为“救急神”。再者，这种学说仍是以同类物只能作用于同类物的传统观念作为出发点的，也与斯宾诺莎的身心平行论或一物两面说一样实际并末摆脱笛卡尔二元论的影响，因此也同样未能解决笛卡尔留下的难题和矛盾。
综上所述，我们看到，理性派关于认识主体的学说，是经历了一个从笛卡尔的以二元论为特征把心灵看作脱离身体而独立存在的精神实体的唯心主义，到斯宾诺莎把人作为自然物，看作依赖于自然这个“实体”而存在的“样式”的形而上学唯物主义，再到莱布尼茨的把人看作自身独立存在的能动的作为个体的精神实体——“单子”的客观唯心主义这样一个演变过程;而在关于作为认识主体的人的身心双方的关系问题上，则经历了一个从笛卡尔的、与其二元论相矛盾的“交感说”，到笛卡尔派的“偶因论”，再到斯宾诺莎的“身心平行论”或“一物两面说”，最后到莱布尼茨的“前定和谐说”这样一个发展过程。他们的学说虽然在不同程度上包含一些合理因素，对这问题的探索有其历史贡献，但就其全体来看都是难以成立的。只有同样也从笛卡尔出发而向唯物主义方向发展的一派，即发展到18世纪的法国唯物主义，才提出了解决身心关系问题上方向正确并有一定科学根据的观点。当然，要最终解决对作为认识主体的人的认识问题，也还有很长的道路要走，而且毋宁说，它不仅是哲学的“永恒话题”，也是科学赖以发展的一个源泉。
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