以上上所述两派哲学家在认识主体上的分歧与争论，也如在关于认识对象问题上的分歧与争论一样，诚然也表现出经验主义与理性主义的对立，但毋宁说更多地是表现出唯物主义与唯心主义的对立。因此情况也很错综复杂，必须作具体分析，不能以固定不变的公式来套客观的哲学史事实。这些争论的问题也很多，我们将就下列四个方面来加以评述，即:(1)认识主体的本质问题;(2)身心关系问题; (3)普遍的共同理性和人格同一性问题;(4)主观能动性和意志自由问题。这些当然不能说就是涉及认识主体问题的全部，但至少是当时在这方面所进行探索和争论的主要问题。
1.认识主体的本质问题
这里所说的认识主体的本质问题，就是指认识主体究竟是有血肉之躯的人，还是某种自身独立存在的精神实体?与这个问题密切相关的，就是物质能否思维的问题。一般说来，对这问题的不同回答，是划分经验派与理性派内部的唯物主义与唯心主义的重要标志之一。唯物主义者心目中的认识主体是一个自然物，是有血有肉，即有物质性身体的人;而唯心主义者则把认识主体看成是某种独立存在的精神实体，它或者独立不依于身体(二元论，如笛卡尔)，或者虽与身体相结合但不是依赖身体，而是身体从属于它(如莱布尼茨)，或者根本没有物质性身体的客观存在(如巴克莱)。与此相联系，唯物主义者是或明或暗，或坚定或犹豫地承认物质能够思维的，而唯心主义者则都否认物质能够思维。从两派各家在这问题上的具体观点，我们可看到大体符合这里所提出的概括性结论，但也有些值得注意的例外或不同的具体情况。
就经验派来说，在培根那里，人当然是一个自然物，他也从不怀疑作为自然物的人是有感觉也有思维能力的。尽管他也有把“理性灵魂”作为“天启知识”的对象而排除在自然科学研究之外等带有神学残余的思想，这也只表明他思想上的不彻底性，并不影响他的基本观点的唯物主义性质。霍布斯则更彻底地把人也看成其他自然物体一样的物体，而把包括理性思维在内的意识活动也最终归结为物体的机械运动，总之是否认在有广延的物体之外还有什么别的非物质的能思想的实体存在。伽森狄也在和笛卡尔的论战中明确否定有这种不依赖于身体的、非物质性的精神实体存在，而和古代伊壁鸠鲁等原子论者一样，主张灵魂也是一种更精细的物质。至于洛克，则情况就较为复杂。他一方面明确肯定在物质实体之外另有精神实体存在，但另一方面又认为我们对物质实体和精神实体的“实在本质”既然都毫无所知，因此也并不能肯定所谓精神实体一定是非物质性的;而上帝要是愿意，给予物质以思维的能力，也是完全可能的。因此在这里，他也表现出在二元论与唯物主义一元论之间的动摇。他虽然因有鉴于霍布斯等把人完全视同其他物体的弊端，不愿抹杀人有高于其他物体乃至其他高等动物的特点，即人有形成抽象观念等理性思维的能力，但又无法说明这种能力如何从物体中产生，因而似乎不得不接受如笛卡尔那样的二元论观点，承认在物质之外另有能思想的精神实体存在;但他本意看来还是想坚持唯物主义一元论，因而又想通过不可知论而迂回地肯定所谓精神实体其实也是物质的或就是物质实体，并且如马克思针对经院哲学家邓斯·司各特所说的:“迫使神学本身来宣扬唯物主义”，即借助上帝的万能来肯定“物质能够思维。”[129]尽管他的观点表现得犹豫不决，但他的真意，在一位基督教的卫道士沃塞斯特主教，以及莱布尼茨看来，似乎已很显然是主张“物质能够思维”的。莱布尼茨并且就据此对洛克进行了驳斥，这我们稍后再来具体论述。[130]由此可见，经验派在其早期虽有不彻底或动摇的情况，但总的说来都是坚持唯物主义路线，肯定认识主体是有血肉之躯的人或自然物，肯定物质能够思维的。我们也知道他们之中如霍布斯和伽森狄都对笛卡尔肯定人作为认识主体的心灵是脱离肉体而独立存在的精神实体这种唯心主义或二元论观点进行过针锋相对的驳斥。
但经验派发展到巴克莱，则不仅因否认物质实体的客观实在性而在认识对象问题上阉割了经验的客观内容，同时在认识主体问题上也因此否定了物质的身体的客观实在性，使认识主体成了无肉体的心灵，从而彻底陷入了主观唯心主义。休谟虽以不可知论形式出现而与巴克莱有所不同，但其否认肉体的客观实在性的实质与巴克莱并无二致，他甚至连作为精神实体的“我”的存在也否定，使整个认识活动成了“无头脑”也“无主体”的活动，这在一定意义下就比巴克莱更荒谬，根本破坏了探讨认识主体问题的可能性了。而唯心主义经验派在认识主体问题上对唯物主义的攻击，主要论据之一也就在于否认物质能够思维。如巴克莱就明确把“物质”看作“不能思想的东西”，并以此为理由否认它“可以成为思想的原因”，从而否定物质存在的必要性的。[131]他们在这个问题上攻击的矛头所向，与其说是理性派倒不如说是经验派本身的唯物主义者。因为理性派在这个问题上，倒是与经验派中的唯心主义者一样肯定物质不能思维，甚至连其中的唯物主义者斯宾诺莎，在一定意义下也是如此。
但理性派在这个问题上也有些具体的复杂情况需要注意。就笛卡尔来说，当他作为一个二元论者时，是明确肯定“心灵没有身体也是能有或者存在的”，并且明确肯定“身体只是一个有广延而不思想的东西”，正如心灵是“一个在思想而无广延的东西”[132]一样。但当他作为一个“身心交感说”的创导者时，他也还是把人当作一个身心相结合的存在物的。这当然是矛盾，但这是笛卡尔思想中实际存在的矛盾。
至于斯宾诺莎，就他把人看作一个依赖于“实体”而存在的“样式”即存在于自然中的个体事物来说，我们可以肯定他在这个问题上也是唯物主义者;但身心双方在他是一物的两面，两者是平行而不能互相作用的，“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静”[133]，思想只能是心灵自身的作用，它不能为身体所决定，自然也不是作为物质性的身体所具有的能力。思想诚然是作为身心统一体的人的能力，但不是身体本身的能力。因此在“物质不能思想”这一点上，他和其他唯心的理性主义者，乃至唯心的经验主义者都是一致的。这和他的唯物主义基本立场也有矛盾，而这也是他思想上实际存在的矛盾。
莱布尼茨的情况又有所不同，但也同样存在着矛盾。他否定“物质”之为“实体”，因此作为认识主体的人的本质也就是一个独立存在的、能动的并且是有理性、有自我意识的“单子”即“心灵”，而身体充其量只是从属于这心灵的一种“有良好基础的现象”。他否认物质之为实体的理由之一，也就在于认为物质只是死的、不能自己运动的，当然也就不能思维。如上面已提到的，他还明确地反对了他认为洛克所主张的物质也能够思想的观点。他说:“一个能感觉或能思想的东西不能是一种机械的东西，像一只表或一副磨子那样，以致我们可以设想大小、形状、运动等的机械组合能够在一堆原来并无能思想与能感觉的东西的物质中产生出某种能思想甚至能感觉的东西，并且当这种机械组合弄乱时，这种思想或感觉也就以同样的方式终止。因此，物质能感觉和能思想，并不是自然的事……如果有人说上帝至少能把思想的功能加给一种如此准备好了的机器，则我可以说，如果是这样……那么，物质就应当是被以奇迹的方式提高了，以便来接受一种它照自然的方式不能有的能力。”[134]而他又认为，“说上帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的”。[135]宣扬前定和谐这种最大奇迹的唯心主义者莱布尼茨，在这里倒以反对在自然过程中也诉诸上帝施行奇迹的姿态来反对唯物主义者洛克等所宣扬的物质能够思想这一奇迹，这里面似乎已包含着双重的矛盾。更有甚者的是，否定物质实体的唯心主义者莱布尼茨又十分强调每一灵魂都必须与身体相结合，明确肯定“没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，只有上帝才完全没有形体”[136]。这也不能不说是一种矛盾。但这种矛盾也不一定是坏事，其产生毋宁是因为莱布尼茨作为唯心主义者又有较丰富的辩证法思想，因而在某些问题上就接近了唯物主义，甚至还可能站在唯物主义的立场来批评某些唯物主义者由于形而上学的思想方法而陷入的唯心主义观点。如他的批评在自然过程中诉诸奇迹，就是一例。我们在别的方面也还会看到这样的例子。而他的辩证法思想中最可贵的，就在于肯定实体本身的能动性的思想。他说:“实体(物质的或非物质的)是不能光就它的没有任何能动性的赤裸裸的本质去设想的。能动性是一般实体的本质。”[137]这问题我们在以下还要来作论述，在这里所要注意的是引文内原有的括弧内的字句，说明他在一定意义下也不完全否定物质实体，只是他说自己是在“从俗”的意义上来用物质实体这个名词的，就如同哥白尼在从俗的意义上也可以说日出日落一样，而他还是主张真正说来物质是不能称为实体的。尽管如此，也还是表明莱布尼茨作为科学家并不能否认物质世界及物质性事物的客观存在，只是为他自己所立定的唯心主义原则所囿，在理论上硬要否认物质的实体性而已。也像他所批评的洛克，在明确表述了二元论的同时，又仍竭力想把精神实体还原为物质，从而实质上肯定了思维等意识活动乃是物质性身体器官人脑的功能一样，莱布尼茨自己也在唯心主义的公开体系中往往“偷运”唯物主义的观点，借口“从俗”而实际上仍肯定了物质实体的存在，从而在实际上也肯定了思维是不能脱离物质性的身体器官的。这正好表明意识是物质性人脑的功能这一客观事实和肯定这一事实的唯物主义观点本身有强大的威力，是任何严肃的哲学家所无法否定的。莱布尼茨虽然由于其他种种原因要否定唯物主义，但他实际上也不能无视这一客观真理。而就他所提出和强调的实体的能动性来看，虽然从理论上说他只能把能动性归之于精神实体，但心灵既与身体永远不可分，则这一能动性也就只能属于心灵与身体结合的人，而他由于强调了人作为实体有他自身独立的能动性，就使实体成了真正的主体，从而如上所说“成全”了这个时代关于认识主体的学说，尽管是以唯心主义的歪曲了的形式“成全”的。
2.身心关系问题
当时关于认识主体方面所争论的另一问题，就是作为认识主体的人，其身心关系究竟如何的问题。这问题既可成为唯物主义与唯心主义的分野，也和经验主义与理性主义的对立有内在联系。因为身心关系当然也就是心物关系的一个方面，唯物主义者总是肯定心依赖于身，唯心主义者则肯定身从属于心，至少是心不依赖于身;或认为身心彼此独立，则就是二元论。此外，经验派既认为理性思维总须先有感觉为其基础，也就自然会认为心灵依赖于身体。因为感觉离开身体器官是很难想象的，而理性思维之依赖于身体器官，则往往非常人所能直接觉察。思想的器官究竟是脑还是心脏，在古代就弄不清楚，而且大多数人还认为是心脏，这也就是思维活动与身体器官的关系不易为人所觉察的明证。反之，视觉须赖眼睛，听觉要靠耳朵，是人人皆知的。因此，强调理性依赖于感觉的经验主义者，总会强调能思的心灵依赖于能感觉的身体，似乎也就顺理成章。这在唯物的经验主义者那里是没有什么问题的，培根、霍布斯、伽森狄，以至洛克，如上所指出，虽有不彻底或动摇的表现，总的说来都是认为心灵或意识活动是依赖于身体器官的。问题是唯心的经验主义者巴克莱和休谟，我们上面说他们因否认了身体的物质性，就使心灵成为无肉体的幽灵，或使认识成为“无头脑”乃至“无主体”的活动，从而根本取消或破坏了身心关系问题。这就他们的思想实质或他们的理论的逻辑后果来说，当然是不错的。但同时也要看到，就他们自己的主张来说，他们所否定的只是“物质实体”而不是作为观念或知觉的集合的“事物”，因此他们虽否定身体是一种物质实体，但作为观念或知觉的集合的身体，他们也并不否定其存在;而在此范围内，他们作为经验主义者，在某种意义下也还是自觉不自觉地承认思维和感觉等意识活动有赖于“身体器官”的;只是你若要问他们这身体及其各种器官的实质是什么，他们就会说它们只是一堆“观念”或“知觉”的集合罢了。
与经验派相反，理性派既认为理性知识不能自感觉经验得来，则他们就会认为心灵，至少是其中从事理性思维的部分，是并不依赖于身体器官的。当然，他们也都并不否认人的大部分知识是从感觉经验得来的知识，而在通常或从俗的意义上，也不否认感觉总是离不开身体器官的。但他们强调的是有普遍必然性的知识，这在他们看来是从经验中得不出来的，而从事获得这种知识的理性思维的活动，是不依赖于身体的。此外，如果不是在从俗而是在真正的哲学理论的意义上来说，则他们从当时流行的、狭隘的机械物质观出发，把物质看作只有广延而不能自己运动也不能思想的东西，因此不但理性思维而且连感觉的能力也被从物质的身体中剥夺掉，这样就只好把它们都归之于物质之外的另一种实体即精神实体，于是就有了笛卡尔的二元论。这种二元论又为“同类物只能作用于同类物”的传统观念所加强，就像梦魇般地笼罩在当时的许多哲学家和科学家，尤其是理性派哲学家的头上，为他们所始终无法摆脱。但这种二元论毕竟是难以坚持到底的，首先就难以说明身体与心灵互相影响这种人人皆知而无法否认的现象，于是笛卡尔本人就提出了身心通过“松果腺”而互相影响的“身心交感说”。可是这“交感说”是与“二元论”显然矛盾的，于是他的后人马勒伯朗士等提出“偶因论”，斯宾诺莎提出“身心平行论”或“一物两面说”，莱布尼茨提出“前定和谐”说来企图解决这个矛盾，并建立起各自的身心关系学说。这些学说的具体内容及其演变过程上面都已阐述过了，无需再重复。这里要指出的只是:这些理论都仍然是以二元论的身心不能直接互相影响或作用的观点为前提的，他们都仅仅想在肯定这一前提的条件下为“身心交感”的现象提出种种貌似有理的解释。我们已看到，这些理论，即使各自也有些有价值的成分，但总的说来，没有一个是能站得住脚的。而其关键就在于这种二元论的前提是不能成立的，硬要肯定这一前提只能是笛卡尔传人中的理性派哲学家的作茧自缚，从而陷入了种种无法摆脱的困境。如果像笛卡尔的另一派传人如拉美特里等18世纪法国唯物主义者那样勇敢地摆脱这条二元论的思想绳索，一劳永逸地肯定所谓心灵只是人脑这一身体器官的功能，是依赖于身体的，则理性派哲学家所纠缠不清的那些难题也就可以迎刃而解了。
3.普遍的共同理性和人格同一性问题
关于认识主体方面的再一个问题是:作为认识主体的人与人之间是否存在着普遍的共同理性?与之相联系的另一个问题是:个人自身是否具有“人格同一性”?或者这种人格同一性的基础是什么?
从理论上来分析，一般说来，经验派因为强调的是一切知识必须来自对个体事物的感觉经验，而感觉总是个人私有而无法传递给旁人或与旁人共享的，从这样的感觉经验是得不到普遍必然性知识的，同时从各人私有的感觉中也得不出人人共有的普遍理性或共同理智，因此经验派若作为经验派彻底贯彻自己的观点，就不能承认或无权肯定有什么共同理性。反之，理性派则强调的是具有普遍必然性的理性知识，这种知识既不能从感觉经验得来，就只能来自理性本身，而来自理性本身的知识之所以有普遍必然性，其主要根据之一就在于这理性本身就是人人所共有的，是普遍共同的。若用中国古代哲学家的话来说，就叫做“人同此心，心同此理”。因此，理性派是肯定有普遍的共同理性的。就理论上作抽象的分析得出的结论虽然似乎应该如此，但哲学家的具体思想总是复杂的，不会如此单纯，也没有如此纯粹的经验派或理性派哲学家。当具体考察这些哲学家的实际思想时，我们就可看到有很多与此并不相符的情况。
弗·培根虽是近代经验派的始祖，但他甚至尚未摆脱“二重真理”的学说，就“天启真理”的范围内来说，他还相信有那种不死的“理性灵魂”，那应该就是一种共同理性，不过那是被排除在科学研究之外的。即使就科学和哲学所研究的范围内来说，就他的哲学及其某些论述来分析，我们毋宁说他也并不否认有这种共同理性的。首先，从他相信通过运用归纳法就能得出有普遍必然性的知识这一点来看，就说明他本来还不是那种片面的、彻底的经验主义者，是相信理性的作用的。而相信人们能得到普遍必然的知识，除了相信事物本身具有共同的本质和规律之外，还须相信人与人之间有共同的理性。因为否则即使事物本身有共同本质，也不会变成人所共同承认的普遍知识。其次，就他的著名的“四假相”说中所反对的“种族假相”来看，即使这是一种“假相”，是一种“好像一面不平的镜子”的“人的理智”，但它是作为人的“天性”为人这个“种族”所共有的。[138]因此如果把这假相清除，使“不平的镜子”成为平整的，它也就是人类的共同理性或普遍理智了。
霍布斯虽然把培根的唯物主义系统化了，但是他在认识论上也容纳了许多理性主义的因素。当他用理性主义的观点来看问题时，也就难以否认人的理智或理性是有共同性的。不过他毕竟是个比较彻底的唯物主义者，除了一个一个占空间的物体之外不承认有其他什么东西能独立存在，因此是绝不承认有什么可以离开个体的人而独立存在的“共同理性”或“统一的理性灵魂”的。但就他把人看作“有理性的、活的物体”来说，他也还是把“有理性”作为人这个“种”的“属差”[139]，即把理性看成人所共有的。
洛克在他的巨著《人类理智论》中有一章专门讨论了理性。在这一章的开头说明了理性一词有几种含义之后，接着就指出:“就理性是指人的一种能力而言，这种能力正是人和畜类差异之点所在，而在这方面，人是显然大大超过畜类的。”[140]换句话说，他也和霍布斯一样，是视为当然地接受了亚里士多德以来给人所下的传统定义，即肯定“人是理性的动物”的。这也就是把理性作为人这个“种”的“属差”，即所以异于其他的“种”而为该“种”内的各分子所共有的性质。作为论证“健全理智的哲学”的哲学家，他对人具有这种“理性”能力，能作抽象和推理等活动是毫不怀疑的。至于这和他所宣扬的“白板说”以及“精神实体”的“实在本质”不可知等主张是否有矛盾，似乎就是他所没有想到的了。因为心灵如果原本确是一无所有的“白板”，又如何能天然具有或产生出作抽象思维和逻辑推理这样奇妙的“理性”能力呢?而心灵如果作为“精神实体”，其“实在本质”确不可知，则我们又如何能知道并断定它具有这样的理性能力呢?这些问题是他未加说明也是难以说明的。这不是说洛克肯定人都具有理性能力是错了，只是说明肯定人具有共同理性的主张，和他的经验主义的基本立场和主要观点不能不是矛盾的，也表明那种片面的经验主义立场是站不住脚的。如果要把片面经验主义立场坚持到底，则就势必要否定人的理性能力。巴克莱和休谟在一定意义下就正是如此。
我们知道，理性之所以不同于感觉，就正在于它能抽取事物的共性而形成抽象的一般观念，并据此进行逻辑推理。如果否定了抽象作用的可能性，则理性能力也就不存在了。而巴克莱，如我们以上已提到的，虽然利用了洛克的经验主义的一些基本观点，但是对洛克的肯定人能形成抽象观念的主张大肆攻击，并且在其《人类知识原理》的“绪论”部分以及其他地方一再不厌其烦地大力论证形成抽象观念的不可能性。这表明他不但攻击洛克思想中的唯物主义，也同样要清除洛克思想中虽不无矛盾但还有合理成分的理性主义因素，而要把片面的经验主义贯彻到底。这样就实际上否定了人有共同的理性能力。当然，我们也知道，巴克莱为了要避免陷入“唯我论”，是承认在“我”的心灵之外还有“旁人”的心灵，而且还有一个“无限的普遍的精神包含着，支持着这个世界”[141]的，这就是上帝。这个“普遍精神”是不依赖个人的感觉而独立存在的。这当然与他的主观唯心主义的经验主义直接相矛盾。但巴克莱的目的，如我们前面所曾指出的，本来是要论证上帝的存在，为此目的也就顾不得理论上的自相矛盾了。
为了消除巴克莱这种明显的矛盾，休谟把片面的经验主义贯彻到底，就不但否定了巴克莱所确认的普遍精神即上帝的确实性和可知性，而且也否定了“旁人”的心乃至“我”自己的心的确实性和可知性。虽在这方面和巴克莱有所不同，但就否定抽象观念的可能性而言，休谟和巴克莱完全一致，他不但对巴克莱的观点大加赞扬，称之为“近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一”，而且还“力求通过一些论证加以证实”。[142]可以想见，如果人连形成抽象观念的能力也被否定，则当然就谈不上有掌握事物的普遍必然规律和本质的理性能力了。连个人的理性能力也没有，当然就更谈不到人类共同的理性或“普遍理性”了。的确，休谟似乎也并不否定人的理性，他的巨著《人性论》甚至一开卷在引论中就谈到“人类理性法庭”。可是当细读该书的内容时，我们就看到原来他所说的人的理性“只是我们灵魂中的一种神奇而不可理解的本能”[143]，并且这种理性是和“动物的理性”毫无区别的，因为在他看来，“最明显的一条真理就是:畜类也和人类一样赋有思想和理性”[144]。这种和“畜类”一样的“理性”，显然不是我们所理解的理性，也不是洛克所理解的理性，因为我们在上面已知道，洛克是肯定有无理性能力正是人和畜类的差别之所在的。
从以上的论述中我们可以看到，经验派中的唯物主义者如培根、霍布斯、洛克，都基本上把人具有进行归纳、分析、综合和抽象等活动的理性能力视为当然，这种理性能力当然不是脱离个体的人而存在，但它似乎是人所共有的。他们自己并不认为这和他们的经验主义立场有什么矛盾。但他们不能把握经验和理性之间的辩证关系，这两者在他们那里就只能是一种折中混合，而不能不说客观上他们的观点是存在着理论上的自相矛盾的。而经验派中的唯心主义者巴克莱和休谟，则一方面力图把经验主义进一步贯彻到底而更引向片面，通过否定抽象观念的可能性等手段而实质上否定了理性能力;但另一方面也还是不能不在一定意义下承认理性乃至普遍理性的存在，不过或者把它神秘化为客观存在的“无限的普遍精神”即上帝，或者把它降低为与感性活动乃至畜类的所谓“理性”处于同一水平的东西，而实质上还是否定了真正的理性能力。
理性派则不但理论上须承认普遍理性或共同理性的存在，事实上也都如此承认的。只是具体观点也有所不同。笛卡尔在其《方法谈》一开头就说:“良知是世界上分配得最均匀的东西，因为每一个人都认为自己在这一方面有非常充分的禀赋……那种正确地作判断的辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人天然地均等的。”[145]这就可以看作对人人共有的理性的明确肯定。至于他所肯定的作为“绝对实体”的上帝，在一个意义下更是独立存在的一种最高的心智或无限的普遍理性，每个人所具有的理性正是由它而来的。
斯宾诺莎也是肯定有“永恒无限的理智”的，这也就是我们这里所考察的“共同理性”。他说:“我们的心灵，就它能理解来说，是思想的一个永恒的样式或形态。这一个思想的永恒的样式，是为另一个思想的永恒的样式所决定，而这另一个样式又为另外一个样式所决定，这样一直到无穷，所以思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智。”[146]我们上面也曾指出，他的这种思想，是和阿威洛依所讲的不死的、统一的理性灵魂的观点一脉相承的，而阿威洛依本以解释亚里士多德著名，这观点本身也是从亚里士多德那里来的。斯宾诺莎在上引文的同一命题的“绎理”中也明确地说:“心灵中永恒的部分是理智……心灵中消灭的部分是想象。”可见他也把理智看成是永恒的，即不会随身体死亡而消灭的，他也明确肯定:“人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。”[147]这种思想当然有灵魂不死的传统观念的影响，但也不能与宗教所宣扬的灵魂不死和关于来世的说教混为一谈。其实斯宾诺莎的观点，也和其他理性派乃至阿威洛依和亚里士多德本人的类似观点一样，其所包含的合理内核，无非是肯定依据人类理性而获得的某种普遍必然的真理，是不以时间、地点，也不以个人意识为转移的，既不会因时间的推移而变灭，也不因个人的死亡而消失。只是在表现形式上羼杂着传统的，乃至宗教观念的杂质罢了。
莱布尼茨也是以理性作为人之所以不同于其他动物的东西，从而肯定人都具有理性或“理性灵魂”的。他说:“使我们与单纯的动物分开，使我们具有理性和各种科学，将我们提高到认识自己和上帝的东西，则是对于必然和永恒的真理的知识。这就是我们之内的所谓‘理性灵魂’或‘心灵’。”[148]根据他的“不可辨别者的同一性”的原则，任何两个个体都不可能完全一样，因此，应该说每一个人的“理性灵魂”也是各个不同的。莱布尼茨作为一个理性主义者，又强调个体性原则，这是他不同于其他理性主义者的地方。但这种理性灵魂的各个不同，只是作为“单子”从之“反映”宇宙的“观点”不同，有如从不同的地点观察同一城市，或作为单子的“知觉”的清晰程度不同，其本身当不失其为同是理性，因此仍可认为莱布尼茨是肯定人类有“共同理性”的。此外，莱布尼茨也认为有不依赖于人而为人的理智所依赖的“上帝的理智”，认为“必然的真理，则只是上帝的理智，乃是上帝的理智的内在对象”。[149]这当然是客观唯心主义的观点。
由此可见，理性派的哲学家，虽说法有所不同，但都是认为有“共同理性”的。
如果说“共同理性”问题是就个人与其他人乃至全人类的同一性而言，则所谓“人格同一性”问题是就个人自身的同一性而言，即个人在不同条件、不同阶段上，如从胚胎、婴儿到少年、成年以至老年，是否同一个人，具有同一人格的问题。并非每一个哲学家都曾明确讨论过这个问题，我们仅就洛克与莱布尼茨对此问题的不同的看法以及休谟对此问题的观点作一概述，以见两派对此问题看法的一斑。
洛克在《人类理智论》讨论“同一性和差异性”的一章中，较详细地讨论了人格同一性的问题。在他那里，“人”的同一性和“人格”的同一性是有区别的。“人”的同一性在某种程度上和动物的同一性一样，都在于一个有适当组织的身体。这身体的各部分尽管有变化，但只要与这个身体联为一体，参与一个共同的生命，就是同一个人。而“人格”的同一性是就有理性的存在物来说的，它的同一性则只在于“意识”，而与是否同一“实体”无关。换句话说，假定人有灵魂这种非物质的实体，并且可以“轮回”，如果同一灵魂在不同人那里，并不意识到自己是同一个，也不记得自己在前世另一人身上时的所作所为，则就不是同一人格。甚至假定同一灵魂在同一人身上，而由于某种原因或病症，例如丧失了记忆，不意识到自己的过去和现在是同一个，则他也就没有人格的同一性。反之，即使一个人的灵魂可以换了许多个，就是说接连有许多个精神实体，只要这种对“自我”的“意识”继续下去，意识到自己是同一个，则他就是同一个人格。他之所以如此主张，是要把人格作为“法律名词”，使之成为“刑赏的对象”。因为一个人在丧失了自我意识的状态下所做的行为，是不该负法律责任而受到刑赏的。[150]
莱布尼茨在其《人类理智新论》与洛克《人类理智论》相应的章节中也讨论了人格同一性的问题。他表示也不全反对洛克的主张，但其根据则是大不相同的。他也承认人的身体各部分可以逐渐变化而仍保持为同一个人，但认为如果没有作为人的灵魂的单子的继续存在着的生命原则，是不足以使同一个体持续下去，保持为同一个人的。他也承认对自我的意识或知觉证明了一种道德的或人格的同一性，并以这一点作为人的心灵和禽兽的灵魂的区别。但他认为如果没有心灵作为单子的继续保持，则这种自我意识的同一按自然的方式是不可能的。而洛克所假定的那种灵魂的“轮回”或同一个人有先后相继的多个灵魂之类的情况都是实际不可能有的。一个人如果丧失记忆也不能说他前后就不是一个人，因为旁人的陈述也可以证明他还是同一个。总之，人格的同一性是在于同一“实体”而不仅在于“意识”。正因为是同一实体，才会自己意识到是同一自我。莱布尼茨关于人格同一性的观点完全是从他那客观唯心主义的单子论引申出来的。因此虽与洛克同样承认人格同一性，其所根据的理论基础则完全不同。[151]
休谟的《人性论》中，有一节专门讨论人格同一性。和他从那种“知觉的原子论”出发，即把一切事物都看成只是一个一个彼此独立而并无本身彼此之间的联结纽带的“知觉”，从而否定了因果联系的客观必然性一样，他也否认自我的人格同一性有什么客观必然性和实在性。在他看来，关于人格同一性问题在当时英国所进行的激烈争论，都只是一些空话，这问题是永远得不到解决的。他说:“关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话，实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想象的结合原则而已。”[152]又说:“关于人格同一性的一切细微和深奥的问题，永远不可能得到解决，而只可以看作是语法上的难题，不是哲学上的难题。”[153]我们看到，休谟本来对“自我”是否作为一种精神实体有自己的存在就认为是不可知的，因此对人格同一性当然也会认为不可知。他把这个问题看作只是个语法上的难题而不是哲学上的难题，也很自然地使我们想到它开了现代的逻辑经验主义等派别的类似观点的先河，后者就把哲学问题变成了语言分析问题，而要把许多哲学问题当作无意义的“形而上学”的“假问题”加以取消。当然，休谟也并不是不承认我们有关于“人格同一性”的“观念”，而只是不承认它有客观实在性。在他看来，“我们所归之于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性，是与我们所归之于植物或动物体的那种同一性属于同样种类的。因此，这些同一性一定不可能有另一个来源，而是一定发生于想象在相似对象上的相似作用”。[154]总之，所谓“人格同一性”的观念，只是“虚构”或“想象”，这就是休谟的结论。尽管在“实践”或“道德”的范围内，休谟实际上也不能否认一个人在一生中总保持着某种同一性，否则道德与法律都将无从谈起，因为如果一个人刚做了一件坏事，一转眼他说不再是他本人了，则该由谁来承担这坏事的法律或道德责任呢?这样，事实上人们也将根本无法生活。但在理论上，休谟确实是否定了人格同一性的客观实在性，正如他否定了因果规律的客观实在性，而把它归结为人的“联想习惯”一样，他也否定了人格同一性的客观实在性而把它归结为人的“想象”或“虚构”。可是，人如果真的没有人格的同一性，今日之我非昨日之我，明日之我也不再是今日之我，则连简单经验的积累也将不可能，就更不用说获得普遍必然的规律性知识了。这样，人也就根本不成其为认识主体。休谟的理论，在这里也像在其他许多问题上一样，又一次把认识论逼进了一条死胡同，而使之非另找出路不可。
4.主观能动性和意志自由问题
这里所谓主观能动性问题，就是指人作为认识主体，在从事认识活动时，是主动的还是被动的?或者说，在何种情况下或范围内是主动的，在何种意义下或范围内是被动的?与有无主观能动性密切相关的问题是:人有无意志自由?这些也都是当时两派哲学家进行了探讨并存在着分歧的问题。
一般说来，由于当时是那种机械的形而上学的观点占统治地位，都把物质当成是死的、被动的，而认为精神或心灵才是能动的，因此当时的唯物主义一般都忽视主观能动性，而唯心主义者才发展了人的主观能动性思想;与此相联系，唯物主义者往往强调决定论而否定意志自由，唯心主义者则多宣扬意志自由。此外，一般也都认为感觉只是被动的，理性才是能动的;因此经验派多忽视主观能动性，理性派才较强调主观能动性。但哲学史的实际也远非如此简单。让我们来对两派主要哲学家关于这个问题的观点作一番具体考察。
弗·培根作为唯物的经验主义者，强调的是“人是自然的仆役和解释者”，必须先“服从自然”才能“命令自然”[155]。他确实没有强调人的主观能动性和意志自由。但由于他并没有把唯物主义和经验主义系统化并贯彻到底，因此也就没有明确否定人的主观能动性和意志自由。反之，我们看到他也认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和感情灌输在里面的，由此便产生了可以称为‘任意的科学’的科学”。[156]可以产生“任意的科学”，当然就意味着人可以“任意”行事，也就是承认了人可以有主观能动性和意志自由。但这在培根看来似乎不见得是什么好事。
霍布斯是近代第一个机械唯物主义者，他在一定意义下把人也看成一种物体，而物体按其本性是不能自己运动的。可是霍布斯也并非因此就否认运动。物体诚然不能自己运动，但它在别的运动着的物体推动下就能运动，并且当自己在运动时，也能推动别的物体运动。因此，他说:“如果有许多物体像这样排列着:每两个紧接着的物体都彼此接触，那么，凡是在第一个与最末一个物体之间的那些物体就都既是动作者又是被动者，而第一个只是动作者，最末一个只是被动者。”[157]若就宇宙全体来说，这“第一个动作者”是什么的问题，对霍布斯能否把唯物主义贯彻到底是个要害问题，对此暂且撇开不谈。这里只限于指出:作为认识主体的人，当然不是一般的物体。但照霍布斯的哲学来看，人的意识活动和物体的机械运动也并无本质区别。就此意义而言，人在认识活动中，即使是感觉的运动，也是既有主动的方面又有被动的方面，就像上述处在中间的物体“既是动作者又是被动者”那样。他说:“感觉是一种影象，由感觉器官向外的反应及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起。”[158]作为认识主体的人，在感觉时，其感觉器官也有“向外的反应及努力”，这似乎就应该被看作主体的能动性了。而就感觉又为“对象的一种向内的努力所引起”来看，主体又有被动的一面。当然，这种能动性只是“感觉器官”的能动性，和真正的作为认识主体的人的意识的主观能动性，是不能看作同一回事的。但霍布斯既不能对人的意识活动和物体的机械运动作出本质的区别，也就难以期望他能对真正的人的意识的主观能动作用作出正确的说明了。
洛克在有无主观能动性问题上，也同样表现出其一贯的动摇性。他一方面肯定:“在接受简单观念时，理智大体上是被动的……当这些简单的观念提供于心灵的时候，理智既不能拒绝接受，也不能在它们已印上心灵之后加以改变，也不能把它们擦掉而自己造出新的，就像一面镜子不能拒绝、改变或取消前面放的物体在镜中产生的映像或观念一样。”[159]这是唯物主义的反映论，但乃是典型的消极被动的反映论。可是到他谈到“复杂观念”时，他就认为“复杂观念是人心任意造成的。”诚然，他肯定“这一切仍然限于心灵从那两个来源(即‘感觉’和‘反省’——引者)所得到的那些范围以内”，但认为“心灵一旦得到这些简单观念之后……它可以凭借自己的力量……造成新的复杂观念，像这样结合起来的复杂观念，它以前是从未接受过的”。[160]这诚然是肯定人在认识过程中有主观能动性的一面，有其合理因素，但认为人心似乎可以不顾“简单观念”所反映的对象自身各方面有无客观的联系而任意造成复杂观念，则又难免有宣扬主观任意性而陷入主观唯心主义之嫌;正如在“简单观念”方面，又陷入消极被动反映论的形而上学观点一样。其实在通过感觉而接受所谓“简单观念”时，心灵诚然有被动的一面，但也并非完全被动的，仍有其主观能动的一面。例如所谓“心不在焉”则“视而不见，听而不闻”的状态，就正好说明感觉也不全是被动的。而只有理解了一个东西，才能更好地感觉它，这也表明感觉有主观能动性的因素。一般说来，认识活动中有受客观对象决定的方面，也有主观能动的方面，这是对的。但这两方面应该是在认识的各个阶段都辩证地结合着的，而洛克则在接受简单观念阶段(大体相当于感性认识阶段)只强调受对象决定的被动方面，而忽视主观能动方面;而在形成复杂观念阶段(实际上接近于理性认识阶段)则又片面强调主观能动方面而忽视同样须受对象本身决定的被动方面，这正是洛克思想方法上的形而上学性的表现。
洛克关于人有无主观能动性问题的思想，并非只表现在上述问题上。在《人类理智论》论“能动”的一章(即第2卷第21章)中，他对“自动的和被动的能力”，以及对“自由”和“意志”等问题，都做了较详细的、多方面的探讨。这里因限于篇幅，不能详述。大体说来，他认为物质是否全无活动的能力，一如造物主是否全无被动的能力一样，是值得考察而不能匆忙下结论的;最明白的自动能力的观念是由精神得来的;就一个观点来看，意志和理解是两种能力;但就另一观点看，意志是一种能力，自由是另一种能力，而能力是属于主体的，因此自由不属于意志而是属于主体或人的;一个人如果有一种能力，可以按照自己心理的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他就可以说是自由的;但在意志方面，人并不是自由的，意志是受外界东西支配的;意志和愿望不可相混;由我们自己的判断来决定，并非对自由加了限制;欲望或选择的能力如果被善所决定，则正如动作能力被意志所决定一样，都是一种优点，而最自由的主体就是这样被决定的;有恒常追求幸福的决心，并不减少自由，追求真正的幸福是一种必然性，这种必然性正是一切自由的基础;能统治我们的情感，正是促进自由的正当途径;最后，如果没有自由，则理解完全无效;而如果没有理解，则自由(如果有的话)全无意义。不难看出，这里面是有许多有价值的美好的思想，值得加以仔细研究和加以肯定乃至借鉴的。例如，他肯定人的自由，但并不把自由和受决定对立起来，也不把自由和必然性对立起来，不把自由当作不受决定的任意而为，而把必然性看作正是一切自由的基础。这些都是有合理因素甚至有辩证法因素的思想。当然，自由应该是人民群众在认识必然性的基础上及通过社会实践和斗争而争取得来的，洛克离这种观点还很远。
巴克莱作为主观唯心主义的经验主义者，正是把强调物质的被动性，作为其否定物质实体的论据之一，与此同时，也就强调了精神的能动性，并以此来解释观念产生的原因。他说:“观念的原因是一个无形体的、能动的实体或‘精神’。精神乃是一个单纯的、不可分的能动体——就其感知观念言，可称之为知性，就其产生或从别的方面作用于观念言，可称为意志。”[161]又说:“我知道我可以随意在我心中引起一些观念，并且只要我觉得适合，就可以随时把布景变换。我只要一旦发生意欲，就会立刻在我的幻想中生起另一个观念。这种观念的起灭，正可以恰当地说明我们的心是自动的。”[162]这也表明巴克莱肯定人的意志是自由的。肯定人的“精神”或“心灵”有主观能动性，并且有意志自由，这本是主观唯心主义题中应有之义。但是，巴克莱并没有把这种主观唯心主义的观点贯彻到底，作为经验主义者，他也承认人在进行感知活动时还是有被动的一面。他说:“不过，不论我如何有能力来运用自己的思想，但是我知道，借‘感官’实际上感知的观念，却并不同样依存于我的意志。当我在白天里一张开我的眼睛，我就没有能力来选择我是看，还是不看，也没有能力来决定究竟哪些特殊的对象会呈现在我的眼前。”[163]因此可以说，巴克莱的经验主义，在一定意义下也还是一种“消极被动的反映论”，并没有真正发挥认识主体的主观能动性的思想;只是他所说的“反映”的“对象”，不是物质性的事物，却是一些“观念”，不过那些非幻想的、而有某些“实在性”的观念，“并不是我的意志的产物”，而是“有某种别的‘意志’或‘精神’来产生它们”的[164]，这别的“意志”或“精神”就是“造物主”;并且也不是“我们在我们的观念之间发现了任何必然的联系，而只是由于我们观察了自然的一定法则”，这自然的法则乃是“主宰的意志建立”[165]的。这就表明，在对“自然法则”的认识(这本来应该是一种理性认识，但巴克莱其实也把它降为与感性认识同一水平的活动，即仅仅是“观察”)上，巴克莱也并没有真正发挥主观能动性的思想。由此可见巴克莱关于人的精神的主观能动性和意志自由的思想，不仅是主观唯心主义的，也是形而上学的，因此可以说是双重错误的，甚至还很难说他是像以后德国的古典唯心主义者那样，在唯心主义的基础上发挥了主观能动性的思想。
至于休谟，作为不可知论者，既然认为人的心灵本身是否存在也不可知，则从原则上说，他本来应该是无权来讨论心灵本身是否能动以及是否有意志自由问题的。而我们又认定他的不可知论实质上是一种主观唯心主义，则他似乎又应该和巴克莱一样肯定心灵的主观能动性和意志自由。可是实际情况却与上述推断相去甚远。诚然，就他否认事物的客观实在性而把一切都化为“知觉”来说，实质是主观唯心主义和肯定事物包括心灵的本性都不可知的，但他首先是个经验主义者，在经验的范围内，他也完全可以像一个唯物主义者一样说话，或就是一个“羞羞答答的唯物主义者”。因此在他的《人性论》的第2卷第3章里，就专门讨论了意志，并有两节专门讨论了“自由与必然”的问题，而其结论，与其说像巴克莱那样肯定带有主观任意意义的能动性和意志自由，倒毋宁说像一个机械唯物主义者一样肯定必然而否定自由，从而也就否定了主观的能动性。在那里，他甚至完全像个唯物主义者那样明确地说:“物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且一切在这一方面与物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的。”他认为心灵的活动也是如此。诚然，他并没有放弃不可知论，肯定“我们永不能那样深入物体的本质和结构，以至于知觉到它们的相互影响所依靠的原则”，但他却认为我们可以知道“各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的”，并且肯定地说:“这里有两个情况，我们应当认为是必然性的要素，即恒常的结合和心灵的推断;我们不论在什么地方发现这两个情况，我们就一定要承认那里有一种必然性。”[166]这就是说，两件事物之间虽然没有客观的因果必然性，但只要这两件事物恒常结合在一起，以致使我们见到甲事物的发生就可推断乙事物也将发生，则这里的因果关系也就有了一种必然性。虽然这种必然性并不表示两件事物之间有一种客观的必然联系，也不是绝对必然如此，但休谟还是把它说成一种“必然性”。在这种基于恒常结合和推断的意义上，休谟是承认物质活动的必然性，也承认心灵活动的必然性，和人类行为的必然性的。他说:“我们如果认为物质方面有必然性，而认为心灵方面没有必然性，那就不能不陷于明显的矛盾。”[167]为什么心灵方面也有这种必然性呢?那就是因为我们的意志都是受“各种动机”的“影响”，因而是有原因的。他并且用专门一节详细论述了“影响意志的各种动机”。[168]而在他看来，凡是有原因的，则就是在上述“因果关系”的“必然性”的意义下“必然”的。他说:“现在我可以肯定说，谁要是以这个方式进行推理，他就在事实上相信意志的活动是由必然发生的。”[169]“心灵由这个恒常的结合形成原因和结果的观念，并借这个观念的影响感觉到必然性。”[170]足见意志活动的必然性就是由于因果观念的必然性。他又说:“依照我的定义来说，必然性构成因果关系的一个必要部分;因而自由既是消除了必然，也就消除了原因，而与机会是一回事了。机会一般被认为涵摄一个矛盾，至少是和经验直接相反的，所以关于自由或自由意志也总是有同样反驳的论证。”[171]接着他还给自由学说的流行提出了三个理由，而认为“这个学说不论在任何一个意义下都是荒谬和不可理解的”。[172]因此他把“自由”看作是和“必然”相对立的，并且予以彻底否定。这样看来，休谟岂不果真是和机械唯物主义者一样肯定必然而否定意志自由了吗?不，不是这样。两者之间是有根本区别的。这就在于机械唯物主义者所肯定的必然性是客观存在于物质性事物之间的因果关系的必然性;而休谟的必然性实质上只是作为“知觉”的两件事物之间的恒常结合，归根结底只是人心的一种“联想”的“习惯”，既非客观的，也非真正“必然”的。因此两者之间有原则区别而不可混为一谈。只是那种把“自由”和“必然”绝对对立起来的形而上学思想方法，倒是双方一致的。但不管怎样，休谟毕竟也否定了那种主观任意式的唯心主义的意志自由论，肯定了人的心理活动和行为也有某种必然的因果规律可循，这说明他的不可知论哲学因为以中间派面目出现，除了其实质仍陷于主观唯心主义的一面之外，也确实还有反对唯心主义而表现为“羞羞答答的唯物主义”的一面，不可简单地把它等同于主观唯心主义。但他的观点毕竟更不同于机械唯物主义，这也是他自己明白地有所表示的，他说:“希望不要有人对我的话作恶意的解释，断章取义地说:我主张人类行为的必然性，并把人类行为与无知物质的活动放在同一地位上。我并不认为意志具有人们假设物质中存在的那种不可理解的必然性。我却是认为物质具有最严格的正像信仰所承认或必然承认为属于意志的那种可以理解的性质，不论你是否称之为必然。”[173]这就是要表白，他所说的“必然性”，和唯物主义者所说的物质中客观存在的必然性是根本不同的，它其实如因果规律一样，始终只是“知觉”的“恒常结合”而形成的“联想习惯”。因此，与其说意志中也有如物质中那样的客观必然性，倒不如说物质中其实也只有如意志或心灵中那种“联想习惯”式的“必然性”，这种“必然性”，休谟也知道许多人是并不称之为“必然”的，而他则要称之为“必然”罢了。所以对休谟的所谓“自由”和“必然”等概念，都要就他自己所赋予的含义作正确的理解，否则也就不能真正把握他的真实思想。
就理性派方面来看，各个哲学家对人的主观能动性和意志自由问题的意见诚然也有共同之处，但更多的是彼此间的分歧，有些是鲜明的对立。
笛卡尔承认人在认识活动中有受外物决定的被动的方面，也有主观能动的方面。他说:“在这些观念中，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。”[174]就“从外面来的”观念即感觉观念说，笛卡尔承认是受外物的决定，心灵只是被动的。他说:“据人心的本性讲，只有物体的运动才能在其中刺激起各种感觉来。”[175]而就人具有“天赋观念”说，他认为“这种力量不是从别处得来的，只是从我自己的本性得来的”;而人还能“自己制造”出一些观念，这显然就是说人有主观能动性了。他也明确肯定人是有意志自由的，他说:“我们有一个自由意志，可借以不同意于可疑的事物，因而避免错误。”“我们意志的自由是自明的。”“人的主要的完美之点，就在于他能借意志自由行动，他之所以应受赞美，或应受惩责，其原因也在于此。”[176]这也表明主观能动性和自由是分不开的。笛卡尔诚然认为有自由意志可以让人“避免错误”，但另一方面也认为正因为有意志自由，人才会犯错误。他说:“意志较理解的范围为大，这就是我们错误的来源。”“我们绝非有意要犯错误，但我们的错误仍由意志而来。”[177]为什么呢?这是由于“意志比理智广阔得多，我没有把意志纳入同样的限度之内，而把它扩张到我所不了解的东西上去了;意志本身既然对这些东西是一视同仁的，于是就极容易陷入迷途，把假的当作真的，把恶的当作善的;这就使我错误和犯罪了”。[178]笛卡尔把意志自由当作“自明”的真理，实际上只是武断地加以肯定而并没有提供什么论据。并且他接着又认为“我们还确乎知道，上帝预先规定了一切”，而又认为我们的意志自由“可以同神圣的预先的命令相调和”[179]。虽然他也似乎说了一通理由，但实际上只不过是像某些神学家一样把这归之于上帝的权力或万能，归之于“不可理解”的奇迹;这与其说是论证，倒不如说是强词夺理。他的宣扬这样的意志自由的观点，就受到了斯宾诺莎的明确反对。
斯宾诺莎也在一定意义下肯定人的心灵既有主动的方面，也有被动的方面，但他所指的意义和理由都和笛卡尔大不一样。斯宾诺莎给主动和被动下了明确的定义:“当我们内部或外部有什么事情发生，而我们就是这事的正确原因，这样我们便称为主动，这就是说，所谓主动就是当我们内部或外部有什么事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰的理解。反之，假如有什么事情在我们内部发生，或者说，有什么事情出于我们的本性，而我们只是这事的部分的原因，这样我们便称为被动。”[180]基于这样的定义，他断定:“我们的心灵有时主动，但有时也被动;只要具有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。”“心灵的主动只是起于正确的观念，而心灵的被动则只是基于不正确的观念。”[181]由此推知，“心灵具有不正确的观念愈多，则它便愈受情欲的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主”。[182]这就是说，如果我们对出于我们的本性而在我们内部或外部发生的事情有清楚明晰的理解，从而成为这事的正确原因，我们就是主动或自主的;反之，如果受情欲的支配而不是受理智的支配，不是据理智的指导行事，则就是被动的。如果把这样理解的“主动”或“自主”就理解为“自由”，则斯宾诺莎是承认人有自由的，这自由就意味着对事物的本性的正确理解，也就是对必然性的认识。因为斯宾诺莎断定并论证了“意志与理智是同一的”[183]，而“理智的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”。[184]在其《伦理学》的第五部分，斯宾诺莎以“论理智的力量或人的自由”为题详细讨论了达到自由的方法或途径。其主要的意思，就在于人应当发挥理智的作用，认识自然(他也称之为神)和人的本性，这样就能控制情欲而达到自由。他把这样的境界叫做“对神的理智的爱”，这也就是人所能达到的“至善”和最高的幸福。至于通常人们所理解的自由意志，以及笛卡尔所主张的意志自由，斯宾诺莎是竭力反对和否定的，他明确肯定:“在心灵中没有绝对的或自由的意志;心灵之所以愿意这样或那样，乃是为一个原因所决定，而这个原因又为另一个原因所决定，而这另一个原因又同样为别的原因所决定，这样一直到无穷。”[185]他认为“人们相信他们自由，只是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因”。[186]他明确断定:“对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法……我已经一再充分证明这种说法是错误的。”[187]他在《伦理学》第二部分命题XLIX的附释中，对反对他的观点而主张意志自由的各种观点和论据，都一一作了详细的驳斥。这里因限于篇幅，就不再详论了。总之，斯宾诺莎认为人的意志也和其他事物一样，都是受必然的因果系列所决定的，因此那种认为可以不受原因决定的意志自由是不存在的;但人们如果能凭理智而理解了这种必然性，按照所理解的这种必然性来行事，则人的心灵也就获得了“主动”，成为“自主”的，也就是自由的了。换言之，自由是与受奴役相对立的，而不是与必然相对立的;如果一个人不理解事物和自己本性的必然性，则就会受外物或自己的情欲所控制或奴役，人就失去了自由;但人若理解了这种必然性，主动地顺应必然性行事，则就是自由的了;因此自由不但不是与必然相对立，而正是以必然为基础的。这种把自由看作在于对必然的认识的观点，当然是包含有光辉的辩证法因素的;只是如我们在论到洛克的类似观点时已指出的，这种观点只把自由看作对必然性的认识和消极顺应，而没有看到还须通过群众性的社会实践去积极争取，还是有它不可避免的时代和阶级的局限性。
莱布尼茨关于人的主观能动性和人的自由的思想，有其特殊的贡献。我们上面已一再提到，莱布尼茨是特别强调实体的能动性，把能动性看作实体的本质的。就是根据这样的观点，他否定并批判了笛卡尔、霍布斯等把物质的本质仅仅归结为广延，从而否定了物质的事物能自己运动的观点。而他肯定实体必须本质上是能动的，虽然因此也否定了“物质”能够是实体而认为实体只能是精神性的，但实际上他把一切实在事物看成都是能动的精神实体单子构成的，因此也就都是能够自己运动的，这样，就如列宁所指出的，通过神学而接近了物质和运动的不可分割的联系的原则。这是对当时整个时代普遍流行的机械的物质观和形而上学世界观的一个重大突破，在哲学发展史上是有重大意义的。由于莱布尼茨的“单子”是一种能动的实体，它既是认识的对象，同时也是认识的主体;这样它就在本体论的高度肯定了认识主体的能动性，也就是为在认识论上肯定主体的能动性提供了一个本体论上的基础。特别是他强调“单子”的运动变化“是从一个内在的原则而来”，这就更进一步肯定了这种能动性是主体的自己运动，而不是从外加给它的运动。由于莱布尼茨认为“单子”没有“窗子”可供事物出入，因此在一种意义下单子是不受外来的影响，也就是不受他物的决定而只能是主动的。但在另一种意义下，莱布尼茨也仍承认实体(包括作为认识主体的实体)既有“活动”或“主动”的方面，也有“受动”即被动的方面。他说:“照形而上学的严格意义，把活动看作是在实体中自动地并且从它自己内部发生的，则一切真正是实体的东西只能是主动的，因为一切都是依照上帝从它自身发生的，一个被创造的实体是不可能对另一个实体有影响的。但是，把活动当作一种圆满性的实施，而把受动当作它的反面，则只有当实体的知觉(因为我把知觉给予一切实体)发展出来并变得清楚时才在真正的实体中有活动，正如只有当知觉变得更混乱时才有受动一样。”[188]不难看出，就主动和被动的另一种意义说，莱布尼茨的观念和上述斯宾诺莎认为我们的心灵只要有正确的观念就必然主动，只要具有不正确的观念就必然被动的思想是一致的。值得注意的是，照莱布尼茨的哲学来看，理性的认识是清楚的知觉，因而是主动的;而感觉一般说来是“混乱的知觉”，则就是被动的。但莱布尼茨的较高明处是并不把这两者截然对立起来，而认为在感觉中也有某种主动性，他说:“我将认为在感觉中也有活动的，只要这些感觉给了我们一些较突出的知觉，并因此给了我们一种机会来提起注意，以及可以说是来发展我们自己。”[189]这就是说，在我们心中可能有许多“知觉”，但我们并非对它们都有清楚的“察觉”或“意识”;只有我们“注意”到某一种知觉，它才会被我们清楚地感觉到;而这是否“注意”，就有主动性的因素在内。这种观点，也确实比洛克等认为感觉完全是被动的那种消极被动反映论的观点多一点辩证法因素，因而也多一点正确性。
在和主体的能动性问题相联系的意志自由问题方面，莱布尼茨也在《人类理智新论》的第2卷第21章和洛克进行了讨论，还有他的《神正论》的副标题就是“论上帝的善，人的自由和恶的起源”，也是把人的意志自由问题当作其主题之一的;此外，在格尔哈特编的七卷本《莱布尼茨哲学著作集》(简称G本)第7卷第108—111页上有法文和拉丁文两种文本的一篇短文，罗素在其《莱布尼茨哲学评述》第193—194页上作为一条边注引证了这篇短文并译成了英文，这文章最集中地、简明扼要地概述了莱布尼茨关于自由的思想。总括起来，莱布尼茨关于人的自由问题的主要思想有下列几点:(1)自由就是自发性加上理智——这可以说就是莱布尼茨对自由所下的定义; (2)自由行动是偶然或无必然性的;但(3)自由行动是受理性或受自身本性的完满性的决定而远离无差别状态的;(4)我们越是按照我们本性的完满性或按理性行事，我们就越自由。值得注意的是他和斯宾诺莎对这问题的观点的不同，在于斯宾诺莎把“必然性”和“受决定”看成一回事，因此凡受某种原因决定的，也就是必然的;他据此就否定了偶然性的客观存在，认为所谓“偶然”只是出于我们对事物的原因的无知;从这样的观点出发，斯宾诺莎一方面否定了那种认为意志可以不受任何原因决定的“意志自由论”;另一方面就把自由看作对必然的认识和顺应，在一种意义下也可以说把自由等同于必然。而莱布尼茨则把“必然”与“受决定”加以区别，认为受决定的并非全都是必然的，而仍可以是偶然的。在他看来，根据矛盾律，一个命题的反面只有蕴涵着矛盾，才能称之为“必然的真理”;而那种关于事实的真理，其反面虽然并不包含矛盾而也是可能的，则可以叫做“偶然的真理”;因此他并不如斯宾诺莎那样否认偶然性，认为某些事物虽也有其产生的原因或“充足理由”，但其反面并不包含矛盾而是可能的，则就是偶然的;因此自由的行为不是必然的而是偶然的;但并不因此就是不受决定的;只是自由的行为不是受他物的决定，而是受自身本性的决定，也不是受情欲的决定，而是受理性的决定，而且愈是受自己本性的完满性和理性决定的行为就愈是自由的行为。由此可见莱布尼茨实际上仍接受了斯宾诺莎自由是按理性行事，是以对某种客观必然性的认识为基础的思想的合理因素，而在一定程度上克服了斯宾诺莎只承认必然性而否认偶然性的形而上学观点的片面性，有其比斯宾诺莎的观点尚胜一筹之处。至于他的观点的唯心主义实质以及同样具有的时代和阶级的局限性，当然是不容抹杀也同样应予以批判的。
由此可见，在关于主观能动性和意志自由的问题上，不论经验派与理性派之间或两派内部，其分歧和争论都是十分错综复杂的，难以纳入一个简单的公式，应就其具体情况作具体的把握和评价。
总起来看，欧洲近代经验派和理性派哲学家在关于认识主体问题上，曾就各个方面从事相当深入的探索，也进行过不同形式的争论。虽然由于不可避免的时代和阶级的局限性，他们的观点不是陷入唯心主义就是陷入形而上学，就全体来说都是错误的，但从其所展示的丰富内容来看，也有许多合理的、有价值的因素，值得我们汲取和借鉴，即使是有些错误的观点，也往往从反面促进理论思维的发展，有其历史作用，并且其陷于错误的经验教训也会对我们有所启发，不应简单否定或抛弃。
【注释】
[1]托马斯·阿奎那:《神学大全》，见《西方哲学原著选读》(上卷)，第267页。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，第468页。
[3]丹皮尔:《科学史》，第153页。
[4]丹皮尔:《科学史》，第13页。
[5]参见W.瓦托夫斯基:《科学思想的概念基础——科学哲学导论》(以下简称为《科学哲学导论》)，求实出版社1982年版(下同)，第100页。
[6]《科学哲学导论》，第103页。
[7]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第30—31页。
[8]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第47页。
[9]当然，经验主义哲学的最大代表洛克是想到了的。他说:“我们只要一考察到这一层，就足以使我们抛弃了一切希望，不再想对于各种实体，得到它们实在本质的观念。我们既然缺乏这种本质，因此，我们只得用名义的本质，来代替它，因此，我们由此就只能得到微乎其微的实在确定的一般知识，或者普遍命题。”(见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第451页。)
[10]斯宾诺莎:“凡一物的存在包含矛盾，则此物便谓不可能;凡一物的不存在包含矛盾，则此物便谓为必然;凡一物之存在或不存在，按其本性，均不包含矛盾，则此物便谓为可能……由此可见，对于上帝或全知的存在，我们决不能有所虚构。因为，即如关于我们自己，我既已知道我存在，我决不能虚构我存在或不存在。”(《知性改进论》，第53、54节。)
[11]《科学哲学导论》，第103页。
[12]《方法谈》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第152页。
[13]培根:“存在的真实同知识的真实是一致的，两者的差异亦不过如同实在的光线同反射的光线的差异罢了。”(《崇学论》，商务印书馆1938年版，第26页。)
[14]关于这个问题的较详细论述，可参看陈修斋:《试论西欧大陆唯理论派哲学家的实体学说的演变》(载《武汉大学学报》1980年第6期)。
[15]《马克思恩格斯全集》第2卷，第75页。
[16]《马克思恩格斯全集》第2卷，第213页。
[17]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第8—9页。
[18]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第18页。
[19]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第52页。
[20]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版(下同)，第163页。
[21]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版(下同)，第163页。
[22]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第64页。
[23]《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页。
[24]《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页。
[25]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第83页。
[26]《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页。
[27]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第67页。
[28]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第69页。
[29]《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页。
[30]事实上，霍布斯也得出了和牛顿几乎完全相同的结论。他说:“一个人在观察他面前的某一形成的事物时，他就会探讨这一事物的最近的和直接的原因，并因此转而探讨这一原因的原因。这样他就不断深入地探讨一系列原因，最终必然得出一个结论:存在着第一推动者。”(见巴克拉捷:《近代哲学史》，上海译文出版社1983年版，第119页。)
[31]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第34页。
[32]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第17页。伽森狄在这本书中还说过，如果有实体的话，它也只能是按照偶性的方式而被理会的，就是说:“实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的……东西而被理会。”(见第32页。)
[33]恩格斯:《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第482页。
[34]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第367—368页。
[35]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第367页。
[36]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第384—385页。
[37]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第430页。
[38]《人类理智论》第4卷，第10章§16，商务印书馆1959年版，第623页。
[39]恩格斯:《英国状况》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第659页。
[40]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第545页。
[41]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第554页。
[42]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第550页。
[43]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第550页。
[44]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第551页。
[45]《人类理解研究》，商务印书馆1957年版(下同)，第59页。
[46]参见《科学哲学导论》，第440—441页。
[47]《人性论》，商务印书馆1980年版(下同)，第8页。
[48]费尔巴哈正确指出，怀疑在笛卡尔那里也就是抽象、否定或否认，“具有精神同一切对象，特别是感性对象相区别的意义。”(见《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，商务印书馆1978年版(下同)，第167页。)
[49]伽森狄当时就指出笛卡尔的要害是把存在归入上帝的完善性或特性之列。费尔巴哈对此说:“无论如何，伽森狄说得很对:存在不是完善性，不是特性或特征。”(见《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，第191—192页。)
[50]《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，第264页。
[51]《伦理学》，第一部分定义III。
[52]《伦理学》，第一部分定义I。
[53]《伦理学》，第一部分定义IV。
[54]《伦理学》，第一部分定义VI“说明”。
[55]《伦理学》第一部分定义V。
[56]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，第103页。
[57]《单子论》§11。
[58]《单子论》§47。
[59]《形而上学》A9，991a;参阅中译本第25页。
[60]《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版(下同)，第135页。
[61]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第67页。
[62]《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。
[63]《伦理学》第二部分命题II。
[64]《伦理学》第二部分命题I。
[65]《理智改进论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第242页。
[66]《伟大的复兴》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第1页。
[67]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第83页。
[68]参见《人类理智论》第1卷第1章(引论)§2，商务印书馆1959年版(下同)，第1页。
[69]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第411页。
[70]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第412页。
[71]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第385页。
[72]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第550、551页。
[73]《人类理智研究》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第633页。
[74]《人类理智研究》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第666页。
[75]《人类理智研究》第4章§22、§24，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第634页。
[76]《人性论》第1卷第4章第6节，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第601页。
[77]《人性论》第1卷第4章第6节，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第596页。
[78]《人性论》第1卷第4章第6节，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第597页。
[79]《人类理智研究》第9章§120，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第666页。
[80]《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页。
[81]《论人性》第2章§10，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第93页。
[82]《人类理智论》第2卷第8章§10，见《十六—一十八世纪西欧各国哲学》，第373页。
[83]《人类理智论》第2卷第8章§9，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第373页。
[84]《人类理智论》第2卷第21章§4，第205页。
[85]《哲学对话三篇》，商务印书馆1957年版(下同)，第56页。
[86]《伦理学》第一部分命题XX，绎理I、II。
[87]《伦理学》第一部分命题XX，绎理I、II。
[88]《伦理学》第二部分命题XIII，公则一。
[89]《伦理学》第二部分命题XIII，补则三。
[90]《伦理学》第三部分命题I。
[91]格尔哈特编:《莱布尼茨哲学著作选》七卷本(以下简称G本)第6卷，第350页。
[92]G本第5卷，第46页。
[93]《单子论》§9。
[94]《哲学笔记》，第427页。
[95]例如张尚仁的《欧洲认识史概要》就持这种观点，参见该书(人民出版社1983年版)第16页以下。
[96]经院哲学家认为每一类的实体都各有一种特殊的“实质”(entity)，构成其实在性和“种差”，而与这实体的各部分的关系无关。这种实质也就是所谓“实体的形式”。例如火之不同于水，就是由于火具有与水截然不同的“形式”，水变成了冰，也就是一种新的形式取代了先前的形式。他们还用“隐秘的质”来解释事物的各种现象，如鸦片之所以能使人麻醉入睡，就因为鸦片具有“使人入睡”这种“隐秘的质”。这种搪塞事实上完全阻塞了人们探求真理和真正对各种现象作出科学解释的道路。
[97]“三魂学说”是毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯(Philolaus)制定的:生长灵魂，为人和一切会生长的东西所共有，位在脐部;动物灵魂，只有人和畜类才有，位在心脏，执掌感觉和运动;理性灵魂，只有人才有，位在脑部。(参见贝尔纳:《历史上的科学》，第105页。)
[98]参见丹皮尔:《科学史》，第104页。
[99]《马克思恩格斯选集》第3卷，第524页。
[100]《马克思恩格斯选集》第3卷，第447页。
[101]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版(下同)，第87页。
[102]丹皮尔:《科学史》，第115页。
[103]转引自丹皮尔:《科学史》，第280页。
[104]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第26页。
[105]《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第46页。
[106]《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第77页。
[107]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第188页以下的有关段落。
[108]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第195页。
[109]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第385页。
[110]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第456页。
[111]《人类理智论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第380、381页。
[112]《人类理智论》第2卷第11章§10。巴克莱在《人类知识原理》中也引用了这段话(见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第526—527页)。伽森狄在和笛卡尔辩论人和动物的区别时，曾大力反驳了笛卡尔关于“动物没有理性”、“动物不能思维”的论证。把洛克和伽森狄的观点作一比较，就可看出两者的不同。
[113]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第527页。
[114]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第552页。
[115]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第560页。
[116]《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第576页。
[117]巴克莱在有的地方的提法是“存在就是被感知和感知”，而不只是“存在就是被感知”。或认为若据此则巴克莱肯定精神实体存在似乎并不与自己的原则相矛盾。其实只肯定被感知的“观念”和感知的“心灵”(精神实体)存在而否定物质实体存在是巴克莱的一贯思想。而他既以不能被感知为主要理由而否定物质实体存在，但又肯定同样不能被感知的精神实体存在，总是自相矛盾的。这种矛盾的实质不会因这种提法的不同而改变。而如果说“存在就是被感知和感知”中的“感知”，就意味着肯定“感知者”的存在，则毋宁说这命题本身就包含着自相矛盾。
[118]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第189页。
[119]《形而上学的沉思》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第180页。
[120]参见丹皮尔:《科学史》，第204页;贝尔纳:《历史上的科学》，第253页，以及罗素:《西方哲学史》(下)中译本，第83页。
[121]《伦理学》第二部分命题VII。
[122]《伦理学》第三部分命题II附释。
[123]《伦理学》第五部分命题XXX证明。
[124]《伦理学》第五部分命题XXXX附释。
[125]《哲学史讲演录》第4卷，第102—103页。
[126]关于莱布尼茨在身心关系问题上的主张，可参见其《单子论》§61—81等处。
[127]以上参见《西方哲学原著选读》上卷，第500—501页。
[128]《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，武汉大学出版社1983年版，第16页。
[129]参见《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页。
[130]关于洛克在这个问题上的观点及莱布尼茨的反驳，可参见《人类理智新论》(商务印书馆1982年版)，第19页以下，或《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第515页以下。
[131]参见《哲学对话三篇》，第56页以下。
[132]《形而上学的沉思》第六，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第180页。
[133]《伦理学》第三部分命题II。
[134]《人类理智新论》，第25—26页。
[135]《人类理智新论》，第25页。
[136]《单子论》§72。
[137]《人类理智新论》，第24页。
[138]参见《新工具》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第13页。
[139]《论物体》第六章，参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第77页。
[140]《人类理智论》第4卷第17章§1，参见中译单行本，第666页。
[141]《哲学对话三篇》，第51页。
[142]《人性论》，第29页。
[143]《人性论》，第204页。
[144]《人性论》，第201页。
[145]《方法谈》第一部，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第137页。
[146]《伦理学》第五部分命题XL附释。
[147]《伦理学》第五部分命题XXIII。
[148]《单子论》§29。
[149]《单子论》§46。
[150]以上内容参见《人类理智论》第2卷，第27章§8以下。
[151]关于莱布尼茨对人格同一性的观点，参见《人类理智新论》，第233页以下。
[152]《人性论》，第293页。
[153]《人性论》，第293页。
[154]《人性论》，第289页。
[155]《新工具》，参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第8、9页。
[156]《新工具》，参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第16—17页。
[157]《论物体》第9章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第87页。
[158]《论物体》第25章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第91页。
[159]《人类理智论》第2卷第1章§25，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第368页。
[160]《人类理智论》第2卷第12章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第381页。
[161]《人类知识原理》第一部，§26、§27。
[162]《人类知识原理》第一部，§28。
[163]《人类知识原理》第一部，§29。
[164]《人类知识原理》第一部，§29。
[165]《人类知识原理》第一部，§31、§32。
[166]以上引文均见《人性论》，第438页。
[167]《人性论》，第442页。
[168]《人性论》，第451页。
[169]《人性论》，第443页。
[170]《人性论》，第444页。
[171]《人性论》，第445页。
[172]《人性论》，第445页。
[173]《人性论》，第448页。
[174]《形而上学的沉思》沉思第三，《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第167页。
[175]《哲学原理》第4章§10。
[176]《哲学原理》第1章§6、§39、§37。
[177]《哲学原理》第1章§35、§42。
[178]《形而上学的沉思》第四，《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第172页。
[179]《哲学原理》第1章§40、§41。
[180]《伦理学》第三部分定义II。
[181]《伦理学》命题I，IV。
[182]《伦理学》第三部分命题I，绎理。
[183]《伦理学》第二部分命题XLIX，绎理。
[184]《伦理学》第二部分命题XLIV。
[185]《伦理学》XLVlll。
[186]《伦理学》第三部分命题II附释。
[187]《伦理学》第五部分，序言。
[188]《人类理智新论》，第209页。
[189]《人类理智新论》，第210页。
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