经验派与理性派之间及两派内部关于认识对象问题上的分歧与争论

以上所叙述的是经验主义与理性主义两派内部围绕着实体学说而表现出来的逻辑上的演进过程。事实上，这种演进并不可能只仅仅发生在一派哲学的内部。除了社会历史、阶级斗争、自然科学以及民族心理等原因外，两派哲学之间在根本立场上的分歧与对立，毕竟也是推动他们哲学发展的一个内在的因素。在16—18世纪的西欧哲学中，经验派与理性派的哲学家大体上都生活在相去不远的时期和地域中，彼此之间有着广泛的联系和交流;他们之所以能不断推翻前人的哲学，在一派内部共同立场的基础上发展本派哲学，是与对立派的揭露和诘难密切相关的。他们彼此在实体问题上的争论就是以这样内外交织的方式进行的。

实体对于两派来说既是本体论上争论的问题，也是认识论上的一个根本分歧所在。这两者有联系也有区别。从本体论上看，它首要地涉及唯物主义与唯心主义两种世界观之间的对立。这种对立不能作为划分经验派和理性派的主要标志，因为它既可表现在两派之间，也可表现在两派各自的内部。不论经验派或理性派，都是既有人主张实体是精神的唯心主义观点，又有人主张实体是物质的唯物主义观点，也都有人同时肯定两种实体的二元论观点。从认识论上看，关于实体问题的争论就不仅表现为上述的问题。初步归纳一下，经验派与理性派之间以及各派内部关于作为认识对象的实体问题的争论，是环绕着下列几个问题进行的，这就是:(1)认识的对象是一般还是个别?(2)作为认识对象的实体是物质还是精神?是一元还是二元?(3)作为认识对象的实体其本质可知还是不可知?(4)作为认识对象的实体是被动的还是能动的?是同质的还是异质的?

1.认识对象是一般还是个别?

一般与个别的关系问题从历史上看是和思维与存在的关系、感觉经验与理性思维的关系密切相关的。感觉到的一切存在着的事物都是个别，一般不能脱离个别而独立存在，但又仅只是理性思维的对象。这理性思维所把握的一般与实际存在着并能感觉到的个别是什么关系?个别存在物如何经过人的头脑而转化为观念的一般?这些都是在哲学史上长期争论不休的问题。但从古希腊到近代，围绕着一般与个别的关系，有一个逐步从本体论向认识论转化的过程。在古代希腊，例如以泰勒斯为代表的米利都学派以及与之相类似的那些“自然哲学家”，都是想通过在客观世界中找到一个“一般”存在物作为世界的本原或“始基”来解决这个问题的;如泰勒斯提出“世界的本原是水”，这个“水”就不是具体存在的某种水，而是一般的“水”。他不了解一般的“水”并不能离开具体的水而单独存在，他用来作为万物“始基”的“水”实质上只是人脑通过对各种各样的水的抽象后得出的一个“观念”，他们却以为在客观世界中就离开各种各样的具体事物而存在着这样一般的东西。从他们想为世界找到一个客观存在的物质作为本原来看，他们是唯物主义哲学家;从他们不知道一般观念只是外部事物在人们头脑中的“变形”来看，他们在认识论上还是非常薄弱的，如果把观念的一般等同于外部事物本身，认为外界也独立存在着这样的一般，就会走向客观唯心主义。毕达哥拉斯的“数”以及柏拉图的“理念论”就是这样提出来的。于是，在柏拉图那里一切客观实在的个别事物都成了“理念”的摹本和影子。因此，“一般”到底是实在的还是仅仅是名称，也就成为贯串于整个中世纪经院哲学的一个中心议题，并且随着人类认识的深化，日益显示出它认识论上的本来意义。中世纪后期唯名论的杰出代表威廉·奥康已经明确指出人心之外客观存在的只有个别事物，一般只是作为观念或心外事物的“符号”而存在于“心灵中和语词中”。他说人类的全部知识都是从对个别事物的感性知觉开始的，人的思维从个别事物中抽象出其共同的或相似的性质，把这些因素集中起来，从而形成一般概念。因此，原则上继承了唯名论传统的经验派哲学家在其开始阶段也就把一般与个别的关系看成是认识论问题，并且进一步驳斥了“一般”问题上的唯实论观点，指出客观事物中并不存在“一般”的事物。他们比唯名论高明的地方在于:第一，从否认客观世界独立存在着“一般”入手，进一步否认心灵中存在着先天的“一般”观念，这就使经验派把自己的概念论和知识论牢牢地建立在从个别到一般、从感觉到概念的原则立场之上，驳斥了“天赋观念说”。第二，早期唯物的经验主义者并不否认一般观念对于形成知识的意义。培根多次声明“我并不十分看重感官的直接本有的知觉”，他认为理性和普遍哲学才是补救感官缺陷的唯一有效的途径，因为只有经过理性的归纳才能把握事物的一般规律即“形式”。洛克更把一般与个别看作是人类认识过程中的不可缺少的环节，承认一般的“抽象观念”在认识中的作用，而且在一定意义下承认它是对事物的本质的认识，尽管这只是指“名义本质”而不是“实在本质”，因为作为事物不可见的内部结构的“实在本质”在他看来是不可知的。从认识论的角度看，唯物的经验派哲学家原则上正确解决了知识的来源问题，他们宣称的“凡是存在于理智中的，没有不是先已存在于感觉中”，从原则上看也是正确的。但由于他们仅仅把一般理解为心灵主观上对个别感觉材料加以任意结合而成的，不了解一般或共性作为观念乃是对那种客观地寓于个别之中的共性的反映，因而使观念的“一般”失去了它认识论上的客观根据，蕴含着把感觉绝对化、把普遍性规律性认识主观化的倾向，而这种倾向在本质上是会导向主观唯心主义和不可知论的。历史事实表明，经验主义发展到巴克莱和休谟，就的确走上了这条道路。而其所以会如此发展，除了社会历史的原因之外，在理论上正是把片面的感觉经验主义推向极端，只承认感觉所能把握的个别而根本否定对一般的认识的实在性的结果。如我们所知道的，巴克莱就正是通过否定抽象的一般概念形成的可能性，而否定了作为抽象的一般概念的“物质实体”概念的实在性，从而根本否定物质的客观存在而走上主观唯心主义道路的;休谟则在此基础上更进一步否定了“精神实体”概念的实在性以及作为一般规律的因果关系的客观实在性，而走向以主观唯心主义为其实质的不可知论的。因为他和巴克莱的区别，实际上也只是不武断地肯定实体不存在而只限于说其存在与否不可知而已。

理性派哲学家对一般与个别的关系问题的理解与经验派不同，甚至正好相反。而在这个问题上的分歧，正是使他们分成两派的关键之一。在理性派看来，对个别事物的感觉经验，是算不上真正的知识的，只有对于事物共同的一般本质和一般规律的认识，才是有普遍必然意义的科学知识。因此，理性派是把一般而不是把个别作为认识的首要对象的。唯其如此，他们才成为强调对一般本质和规律的理性认识的理性主义者。当然，理性派也不是一概排斥对个别事物的认识，正如经验派也并非一概排斥对一般的认识一样。如以上所已指出的，培根、洛克等唯物的经验主义者都在一定意义下承认对一般的认识的作用和地位。霍布斯的哲学中本来就容纳了很多理性主义的成分，他还认为我们“对一般要比对个别认识得比较多”。^[61]甚至像休谟那样的唯心经验主义者也承认以观念间的关系为对象而非以事实为对象的数学知识是有可靠的普遍必然性的，而数学认识的对象显然不是个别而是一般。至于理性派哲学家，也并非根本否认对个别事物的认识，只是认为这种认识的可靠性乃至其意义和价值都低于对一般的理性认识而已。在这一问题上，几位主要的理性派代表的主张也有所不同。笛卡尔比较强调对个别事物的感觉容易“欺骗人”，斯宾诺莎也强调个别事物的感觉经验“是错误的原因”等消极方面，莱布尼茨则把关于个别事物的知识也称为“事实的真理”而与“推理的真理”相并列，只是认为事实的真理是“偶然的”，不如“推理的真理”之为“必然的”而已。但不管理性派在何种程度上也承认以个别为对象的感觉经验知识，他们所比较强调和重视的总是以一般为对象的理性知识，这是无可争辩的事实，也正如经验派一般比较强调和重视以个别为对象的感觉经验是无可争辩的事实一样。

由于在认识对象(至少是首要的对象)是个别还是一般这个问题上的分歧，就逻辑地导出两派在认识论一系列问题上的分歧。稍加分析就不难看出，不论是关于认识对象的本性(是物质还是精神，以及是一元还是二元)，还是关于认识的起源和途径、认识的方法以及认识的真理性的标准等问题，其分歧在一定意义上都可以看作导源于认识的首要对象是个别还是一般这个问题上的分歧。这一点，通过以下对这些问题的探讨，将会显得愈来愈清楚。

2.作为认识对象的实体是物质还是精神?是一元还是二元?

认识对象是个别还是一般的问题，与认识对象是物质还是精神的问题密切联系。可以说，凡是强调认识对象是个别的，大概都是认为认识对象是物质性的东西的唯物主义者;反之，凡是强调认识对象是一般的，大概都是认为认识对象是精神或精神性的东西的唯心主义者。因为个别总是指感觉所能把握的物质性的个体事物，而一般则并非自身独立存在，往往须经人类思维的抽象作用，运用理性思维才能形成一般概念，而把一般看作首要认识对象的，就往往把这种一般概念当作一种既脱离个体事物也脱离人的头脑而自身独立存在的东西，这就是把它客观化成为独立存在的精神实体，从而成为唯心主义者。从古希腊到中世纪的西方哲学史，事实上也就是如此的。古代以柏拉图为代表的唯心主义者以及中世纪的唯实论者，都是强调认识的对象是一般，同时也把认识对象当作某种独立存在的精神实体;而古代以德谟克利特和伊壁鸠鲁为代表的唯物主义者以及中世纪的唯名论者，则是强调对个别事物的认识，也把认识对象看作物质性的个体事物的。但这只是一种自然的思想倾向，其间并无逻辑的必然性。到了近代，在经验派和理性派的分歧、对立和发展过程中，就出现了远非如此简单的情况，而形成错综复杂的局面。

应该说，在近代经验派和理性派出现的初期，情况也还是大体符合上述自然的思想倾向的:以培根、霍布斯、洛克为代表的经验派，一方面强调对个别事物的感性经验，另一方面也都肯定认识对象是自然中客观存在的物质性事物。而作为近代理性派的奠基人的笛卡尔及其门徒中的“偶因论”派马勒伯朗士等人，也都一方面强调对一般的理性认识;另一方面把认识对象看作某种独立存在的精神实体即上帝和心灵。虽然二元论者(如笛卡尔)也同时承认物质实体之为认识对象，但我们在上面已经指出，二元论最终还是倒向唯心主义的。至于马勒伯朗士就更是主张从上帝中看一切的唯心主义者了。正是由于这样一种历史情况，有人就倾向于把经验主义视同唯物主义，把理性主义视同唯心主义，出现这样的看法并非偶然。但这样的看法毕竟是不正确的。因为经验派与理性派往后的发展，就远不再是这样的情况了。

就经验派来看，在洛克以前的主要代表虽然思想中也都或多或少有些唯心主义成分，但在认识对象问题上总的还是把客观存在的物质自然界作为主要的认识对象，贯彻了唯物主义路线的。但到了巴克莱，则就片面夸大其前人(主要是洛克)经验主义学说中的唯心主义成分而竭力否定其唯物主义根本立场，全面否定物质实体的客观实在性，从而把认识对象看成只有精神实体以及仅仅存在于精神实体中的观念;休谟则进一步否定了精神实体本身的可知性乃至实在性，把认识对象变成一堆不知存在于何处的“知觉”，即“印象”和“观念”了。这样，到了巴克莱和休谟这里，经验主义就从唯物主义变成唯心主义了，而其关键就在于把经验的内容即认识的对象由物质性的自然事物变成了精神性的“观念”(巴克莱)或“知觉”(休谟)。

至于理性派，在认识对象的本性问题上的情况就更为复杂。在其创始人笛卡尔那里，虽然我们说他的理性主义基本上是唯心的，但在认识对象问题上，他的主要特征毕竟还是古典的二元论。尽管这种二元论最终倒向唯心主义，但这也仅仅是就其理论的逻辑归宿而言，不能因此把它等同于唯心主义而抹杀其中所包含的唯物主义因素。因为他毕竟是在独立不依于物质的精神实体之外也同样承认物质实体的客观存在，而且在其“物理学”的范围内如马克思所指出的实际上还把物质当作“是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据”。^[62]当然，这也不能据以否定他在“形而上学”范围内是二元论者并最终倒向唯心主义。但无论如何也总不能因为笛卡尔是理性派就把他说成完全是唯心主义者。至于继笛卡尔之后的斯宾诺莎，情况甚至更复杂些。斯宾诺莎是把“实体”及构成其本质的“属性”和作为其“特殊状态”的“样式”作为认识对象，这是没有疑问的。而他的“实体”实际就是整个自然界，这也是他自己明确肯定的。问题在于他也把“实体”叫做“神”。当然，这也可以说是披上一件“泛神论外衣”，它的实质还是指自然界本身。但这作为自然界本身的“实体”果真就是“物质”的吗?当然，就斯宾诺莎肯定“广延是神的一个属性，换言之，神是有广延的东西”^[63]而言，“神”即“实体”即“自然”，毫无疑问是物质的东西。但他同时甚至还首先肯定“思想是神的一个属性，换言之，神是思想的东西”^[64]，这岂不是又肯定实体是精神性的东西了吗?他的“实体”岂不是也有与笛卡尔的“绝对实体”同样的精神性的上帝乃至宗教上的上帝的意义了吗?应该承认，对斯宾诺莎的“实体”概念乃至其全部哲学的实质的理解，向来是有分歧的。历来既有人把他看作唯物主义者、无神论者，又有人把他看作唯心主义者，也有人可以把他说成心物统一论者、心物平行论者，如此等等。究竟冠以什么名称较为妥当，诚然可加以讨论，但我们认为问题的关键不在于名称而在于对其思想实质的理解。如果也照17世纪当时人们的理解，仅仅把广延当作物质的唯一属性，甚至像笛卡尔那样把广延与物质几乎等同起来，则可以说斯宾诺莎的“实体”既是物质又不仅仅是物质，它同时也是精神，甚至还可以是别的什么。因为斯宾诺莎认为实体既是绝对无限的，就应该具有无限多的属性，而“广延”和“思想”也仅仅是其中我们所知道的两种而已，此外还应该有我们所不知道的无数种。但如果我们不把自己局限于当时那种狭隘的、机械论的物质观，而是如列宁那样把物质当作一个哲学范畴，把它的根本规定性不仅仅看作在于广延，而是理解为标志不以人的意识为转移的客观实在性的哲学范畴，则我们完全可以肯定斯宾诺莎作为认识对象的“实体”是符合这样一个作为哲学范畴的“物质”的定义的，因而也可以把斯宾诺莎的哲学看作唯物主义的一元论。事实上当时的人们也都把斯宾诺莎看作无神论者，反动的宗教当局并因此对他大加迫害，这也正好从反面证明他的哲学的实质是唯物主义，而他所讲的“自因”的“实体”是排除了作为创世主的上帝的自身客观存在的自然界全体。至于他把“广延”和“思想”都作为“实体”的“属性”，看作是一物的两面，是彼此平行而不能互相作用的，这也只是表明当时在科学无法说明意识现象如何从物质中产生的条件下，他未能完全摆脱笛卡尔二元论思想的影响而已。

斯宾诺莎作为认识对象的“实体”及其“属性”和“样式”，到莱布尼茨那里变成了“单子”及其“知觉”、“欲望”等偶性。“单子”一方面可看作是把斯宾诺莎的唯一实体“打碎”成无限多的实体而得到的结果，另一方面也可以看作是将斯宾诺莎的“样式”实体化的结果。因为莱布尼茨既把“单子”明确肯定为“实体”，它也和斯宾诺莎的实体一样是自身独立存在的，并且具有一些和斯宾诺莎的实体同样的规定性。这些，上面已作了粗浅的分析。但另一方面，斯宾诺莎的“样式”实际上就是指自然中的个体事物，而莱布尼茨的“单子”在一定意义下也就是单个事物。诚然，每一单个事物都可以说由许多单子构成，但必有一个“占统治地位”的单子使这个事物成为该事物，因此每一个体事物也就可以拿这个占统治地位的单子作代表，从而说每一事物也就是一个单子。只是斯宾诺莎的“样式”是依赖实体而存在的“特殊状态”，或理解为自然界的“特殊状态”，而莱布尼茨的“单子”则是本身独立存在的“实体”，因此可说是把作为个体事物的“样式”“实体化了”。而这样把唯一实体打碎成无限多，或通过赋予“样式”以力或能动性而将其实体化的结果，也就等于把唯物主义转化成唯心主义，一元论转化为某种意义下的多元论。这应该看作是哲学史上各种哲学学说在一定条件下向对立面转化的一个显著例证，也是对立统一的辩证规律在哲学发展上的具体表现的一例。

综上所述，经验派和理性派在认识对象的本性问题上的主张是错综复杂的，两派中都有唯物主义者，如经验派有培根、霍布斯、洛克，理性派有斯宾诺莎，他们都肯定认识对象是物质实体或物质性的事物;两派中也都有唯心主义者，如经验派有巴克莱、休谟，理性派有莱布尼茨，他们都肯定认识对象是某种精神实体或精神性的东西如“观念”、“知觉”之类;此外，上述诸人都在不同程度上分别是唯物的一元论或唯心的一元论者，而笛卡尔则主要是个二元论者，此外洛克也有较显著的二元论因素，因为他在肯定“物质实体”存在的同时，也肯定“精神实体”的存在，虽然对于精神是否非物质性的也有犹疑。而莱布尼茨就其肯定单子是无限多的而言，也可称之为“多元论者”，但就物质与精神的关系而言，则是唯心的一元论者，因为他明确否认物质是实体而只承认一种精神实体即“单子”。

3.作为认识对象的实体其本质可知还是不可知?

就作为认识对象而言，实体的本质是否可知，也是经验派与理性派存在分歧和进行争论的问题之一。从理论上来分析，如果把“实体”作为一个一般概念或“共相”，则本来是只有理性思维才能把握的东西，感觉总是只能把握个别的具体事物而无法把握“实体”本身，尤其是就其内在本质而言，就更非感觉所能把握了。就这个意义来说，理性派会断言实体的本质可知而经验派则会认定实体的本质不可知，这是顺理成章的。事实上，理性派的哲学家的确都认为实体的本质是可以认识的。诚然，笛卡尔因为从普遍怀疑开始他的思考，仿佛也曾表现过怀疑人们能否认识事物本性的思想，但他自己也说过他的怀疑只是一种扫除不确定知识的手段而不是目的，他的目的正是要获得对事物本质的确定知识。而就笛卡尔的全部哲学来看，无疑他是认为我们对于心灵、上帝和物质都有清楚、明白的观念，即认为我们对“绝对实体”和“相对实体”的本性或本质都有真理性认识的。他毫不含糊地断定物质实体的唯一本质属性就是广延，而精神实体的唯一本质属性就是思想，这也就是他认定实体的本质可知的明证。至于斯宾诺莎，更是明确地反对不可知论的。在《理智改进论》中，他批评那些自己承认“一无所知”，怀疑一切的人说:“其实，他们简直应当闭口无言，才不至于偶尔假设出一些带真理气味的东西。像这一类的人，我们是绝对不能同他们谈论学问的。”^[65]莱布尼茨对于人类理智能够以“矛盾原则”和“充足理由原则”这两大原则为依据而获得有必然性的“推理的真理”和偶然的“事实的真理”毫不怀疑，对于单子作为实体的本质，也是认为完全可以认识的。只是理性派对实体本质的可知性，仅仅是武断地肯定或视为当然，并未作过理论上的论证，甚至也未给自己提出过问题。因此他们常被称为“独断论者”，这也并非偶然。

至于经验派，其创始人培根是以“给人类的理智开辟一条与向来完全不同的道路，并且给它提供别的一些帮助，以使人的心灵能够在事物的本性上行使它固有的权威”^[66]作为哲学活动的首要目的的。他认为人的心灵是能够对“事物的本性”行使它“固有的权威”的，问题只在于要为它开辟一条与向来不同的道路，和提供别的帮助，这就是要为它制定一套切实有效的方法，即经验归纳法。他相信只要用他所制定的这种方法，就能够认识事物的本质也就是他所说的“形式”。他对自然事物的本质的可知性是毫不怀疑的，但这可以说只是一种朴素的信念，并未对这问题进行过自觉的、深入的探讨。

霍布斯在这个问题上情况也和培根相似。他虽然从唯名论的立场出发不承认有什么抽象的“实体”，但他所说的“物体”实际上就是客观存在的实体，只是不承认除了一个个具体的物体之外有什么抽象的一般“实体”独立存在而已。而对于物体的本性或本质，他也和培根一样认为毫无疑问是可以认识的。如前所述，他为物体下了明确的定义:“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤。”^[67]不管这定义有多少合理性或多少局限性，它总表明霍布斯是坚定地自信能够而且已经知道物体的本性或本质的，这就是不依赖于思想而存在的客观实在性和占有空间即广延性。但他对这问题也只是从朴素的信念出发进行独断式的肯定，而并未进行自觉的、深入的探讨。

洛克的情况就与培根、霍布斯有所不同了。培根和霍布斯可以说和理性派的哲学家一样都是以独断论的方式肯定世界事物或实体本质的可知性的，他们对人的认识能力究竟能达到什么范围也并未进行过批判性的考察，只是朴素地相信人是有能力认识世界万物的本质的。洛克则明确地表示自己从事哲学研究的目的就是要“探讨人类知识的起源、可靠性和范围，以及信仰的、意见的和同意的各种根据和程度”。^[68]这样就把事物在什么范围内是可认识的问题提到了哲学探讨的中心地位，也可以说是在近代把万物或实体的本质是否可知的问题第一次比较自觉、比较明确地提上了哲学探讨的日程。因此如维勃(A.Weber)的著名《哲学史》把洛克作为近代哲学的第二个阶段即“批判时期”的开始，而把培根、霍布斯和笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨都列在第一阶段即“独立的形而上学时期”，不是没有一定的理由的。而洛克对人类知识的可靠性和范围等进行批判性考察的结果，就提出了实体的“实在本质”不可知的观点。如我们所知道的，洛克把本质分为“实在本质”和“名义本质”。所谓“实在本质”，他说是指“事物的真正的、内在的、而一般说来(在实体方面)我们并不知道的、为事物的种种可发现的性质所依赖的那种构造”^[69];而所谓“名义本质”，“只不过是‘种名’或‘类名’……所代表的那个抽象观念”^[70]，简言之，就是类概念。他认为，我们是把依靠“感觉”“从外界获得的简单观念的基质”叫做“物质实体”，而把我们依靠“反省”而认识到的“思维、认识、怀疑、运动能力等等所寄托的实体”，即“我们在自己的心里经验到的那些活动的基质”，叫做“精神实体”，并且认为“很显然，物质实体或物质这个观念和精神实体或精神这个观念一样，都是远非我们所能了解和认识的。”但是，他又肯定:“我们不能因为我们对于精神实体毫无所知，就断定它不存在，正如我们不能因为我们对于物质实体毫无所知，就否定物体的存在一样。”^[71]总之，在洛克看来，对于实体，我们至多只能认识它的“名义本质”，即某些一般观念;而对它的“实在本质”，却是不能认识的。因此，在洛克的思想中已有明显的不可知论的因素。但是，洛克虽然认为实体的实在本质不可知，却又断定我们对它的存在是有“清楚的概念”而绝不能否定的，同时断定我们对客观事物的种种性质和关系，是可以有许多实在的和相称的观念的。由此看来，还不能认为洛克是个不可知论者，只能说他有点动摇于可知论和不可知论之间，并且应该说在他那里可知论还是其主导方面，不可知论只是次要方面。

洛克思想中的不可知论，也是巴克莱利用来走向主观唯心主义的因素之一。既然物质实体的实在本质不可知，则断定它存在就是无意义的乃至自相矛盾的，自然也就可以否定它的存在了。巴克莱实际上得出了这个结论，只是他又自相矛盾地肯定精神实体的存在。对于精神实体，他也承认“除了仅仅通过它所产生的结果，是不能被感知的”，“我们不能对一个灵魂或精神构成任何观念”，但他又说:“不过，我们同时亦必须承认，我们对于灵魂、精神及人心的诸作用如意志、爱憎之类……仍可有某种理会”。^[72]简言之，巴克莱既根本否定物质实体的存在，则在一定意义下也就根本取消了其本质是否可知的问题。或者也可以说，他之否定物质实体，其根据之一，即如上所述就在于像洛克那样否定实体本质的可知性，因此巴克莱的思想实质上是暗含着物质实体本质不可知论的。这是问题的一个方面。而另一方面，巴克莱恰恰因为否定了物质实体的存在，就把存在归结为被知觉的观念，而观念当然就在心中，也当然是能为人心所认识的，换言之，在他那里思维与存在本是同一的，因此也就不发生对象不可知的问题。只是这可知的对象已变成了心中的观念而不是什么心外独立存在的物质实体及其本质了。至于精神实体，巴克莱一方面肯定它是不可感知的，另一方面又违背他自己立定的“存在就是被感知”的原则而肯定它还是存在的;并且既肯定我们对它不能构成任何观念，却又认为对它仍可有某种理会，只能说明他已陷入捉襟见肘，无法掩盖其自相矛盾的窘态了。

如果不放弃这条片面的感觉经验主义的路线，而要避免或逃脱巴克莱这种自相矛盾的窘境，则其理论上的逻辑归宿就只能是休谟的不可知论。只有休谟才是典型的实体本质不可知论的代表。我们都知道休谟是著名的不可知论者，但如果因此以为休谟主张世间一切都不可知，则是不正确的。他认为，人类理性或研究的对象可分为两类:一类是“观念的关系”，另一类是“事实”。属于第一类的有几何、代数、三角、算术等科学，就这类对象而言，他认为:“纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”^[73]就此而言，休谟完全不是什么不可知论者。至于“事实”，休谟也不是认为完全不可知。诚然，他认为关于”事实”的真理性不论有多大，也总不能与前一类的真理性同样明确，但毕竟也不是完全不可知的。简单说来，就“事实”作为”知觉”而言，我们对它还是有所认识的，我们所不知道的，只是这些“知觉”是否有外界存在的“物质实体”作为产生它的原因，以及这些“知觉”之间是否有客观必然的“因果联系”;还有我们也不知道这些“知觉”是否存在于作为“精神实体”的“心灵”或“我自己”之中，也无法求助于一个“最高实体”来保证这些知觉的真实性。他说:“感性知觉是否为与之相似的外物所产生，这是一个事实问题。这个问题怎样解决呢?当然要凭借经验，和其他性质相似的问题一样。但是对于这个问题经验是没有什么话可说的，也必须完全保持沉默。在心灵面前呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它绝不能经验到知觉与对象的联系。因此，我们假定这样一种联系，是没有任何理性根据的”。^[74]这样就把感觉变成了隔断意识和外物的屏障或鸿沟，而不是联系两者的桥梁，心外是否独立存在着物质实体或客观事物就是不可知的了。他和巴克莱不同的是并不因此就正面明确否定物质实体的存在，而是认为对此问题只能“完全保持沉默”即拒绝回答。这也可以避免人们提出“既肯定不可知又如何知道它不存在”这种诘难。既然认识的对象只是不知是否有外物使之产生的“知觉”，因此休谟认作理性研究的另一类对象的“事实”也就只是这种“知觉”。这种知觉之间的联系，也就是关于事实的推理，而休谟认为“一切关于事实的推理，似乎都建立在因果关系上面”，而“原因与结果的发现，是不能通过理性，只能通过经验”。^[75]而他通过经验对因果关系进行冗长的考察之后所得出的结论是:“因果结合在严格考察之下也归结为观念间的一种习惯性的联系。”^[76]换句话说，所谓因果关系只是代表两件事物的知觉由于多次总是先后相继出现而在心理上形成的一种习惯性的联想，使人在甲事件出现之后就会期待着经常随其后出现的乙事件也将出现，而其实这两个事件之间并无什么客观的必然联系。那么这些彼此并无必然联系的知觉是否都存在于同一个心灵之中，而这心灵有某种能力把它们联系起来呢?照休谟看来这也是我们所无法知道的，或毋宁说是不可能的。他写道:“那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢?就我而论，当我直接地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我任何事物也不能观察到，只能观察到一个知觉，当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在熟睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说它是不存在的。”^[77]接着他又明确地说:“在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性的。”^[78]这样他就否认了作为自我的心灵或精神实体的可知性乃至实在性，同时也明确地否定了“人格的同一性”。而像巴克莱或像笛卡尔那样求助于一个最高实体即上帝，来保证我们关于外在世界的感觉的真实性，休谟认为也是完全徒劳的。他说:“为了证明我们感觉的真实性而求助于最高实体的真实性，当然是在兜毫无希望的圈子。如果最高实体的真实性果真与这件事有关系，我们的感觉就会完全可靠，因为他是不可能欺骗人的。如果外在世界一旦成了问题，那不用说我们就找不出任何论据来证明最高实体的存在和他的任何一种属性了。”^[79]

综上所述，我们可以看到，经验派在其早期代表培根、霍布斯那里，并未向自己提出世界万物或实体的本质是否可知的问题，他们也和理性派的代表们一样武断地肯定或毋宁说朴素地相信它是可以认识的。到了系统发挥和论证经验主义原则的洛克那里才提出了实体的本质是否可知的问题。由于本质和规律都本非感觉所能把握而须利用理性才能认识，洛克作为经验主义的代表就否定了实体的“实在本质”的可知性，而他却并未因此否定实体的存在。巴克莱利用洛克的思想否定了物质实体的存在但又承认精神实体的存在。这就表明洛克和巴克莱都并未把感觉论或经验主义原则贯彻到底从而陷入了理论上的自相矛盾。到了休谟，为了理论上克服这种矛盾而把经验主义原则贯彻到底，就得出了不论物质实体或精神实体，不仅其本质而且连其存在也都不可知的结论;这样，人类认识的对象，就成了不知从哪里来也不知存在于何处的一堆“知觉”即“印象”和“观念”，而这些知觉也只是聚集在一起，其间并无什么因果关系等必然联系。这样，就如康德所指出的，整个世界就变成还不如一场梦境了。因此哲学发展到了休谟，由于片面将经验主义原则贯彻到底而达到了不可知论的结论，否定了作为认识对象的客观世界乃至人类意识本身的本质及规律的可知性，就不仅破坏了理性主义的基础，也破坏了经验主义本身的基础，因为经验派的目的原本也在于求得对客观世界的可靠知识，也总须以承认客观世界的可知性为前提的。而休谟则通过其系统的探讨和论证，客观上展示了如下结论:不论理性主义或经验主义的道路都是走不通的，哲学认识论必须开辟蹊径。

4.作为认识对象的实体是被动的还是能动的?是同质的还是异质的?

当时的认识论在关于作为认识对象的实体问题上所探讨乃至争论的另一个问题是:实体究竟是被动的，还是能动的?与此相联系的另一个问题是:实体究竟是同质的，还是异质的?这两个问题上观点的不同，并不意味着是由于经验主义与理性主义的分歧，甚至也不能说是出于唯物主义与唯心主义的对立。因为实际上不论是经验派还是理性派，也不论是当时的唯物主义者还是唯心主义者，就其大多数而言，双方在这两个问题上的看法倒是基本上一致的，即都认为物质或物质实体(如果承认有物质实体的话)只是被动的，或者说是死的、惰性的，不能自己运动的，只有精神或精神实体(如果承认有精神实体的话)才是能动的，即都将物质与运动分开，认为运动并不是物质固有的属性，物质的唯一本质属性只是广延性，运动是从外加给物质、即由外力推动的。同时也因为只把广延看作物质的唯一属性，实际上也就把物质本身看作仅有量的规定性或量上的差别而无质的差别，即物质本身都是同质的，声、色、香、味等丰富多彩的感性性质都不是物质本身所固有的。这正是当时流行于整个哲学界以及科学界的，具有时代特征的、机械论的、形而上学即反辩证法的观点的明显表现。我们知道这是与当时自然科学发展状况有密切关系的。但在这两个问题上也还有些不同的观点值得注意。

首先，在经验派的创始人培根的眼中，如马克思所指出的:“在物质的固有特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性……物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”^[80]简言之，培根是朴素地相信物质本身就能够运动，并且具有质的多样性的。这诚然有他合理的方面，但另一方面也恰恰只是表明培根的思想还未摆脱古代朴素唯物主义和自发辩证法思想的影响，还没有发展成典型的近代机械唯物主义的形态。

到了霍布斯那里就把培根的唯物主义予以系统化，在克服他的“神学的不彻底性”的同时也使得唯物主义变得片面而成了典型的机械唯物主义了，而其机械的、形而上学的显著特点，恰恰就在于把物体看成不能自己运动而靠外力推动的，并且认为:“我们的感觉使我们觉得存在于世界上的任何偶性或性质，都并不在世界上，而只是外貌与显现。真实存在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外貌的那些运动。”^[81]这也就是把各种感性性质都从物体本身中除去，否认了物质本身是异质的或具有质的多样性的。

洛克著名的关于“第一性质”和“第二性质”的学说，其基本主张和上述霍布斯的主张以及当时其他一些哲学家和科学家如伽利略、笛卡尔、波义耳等都是一致的。例如关于声、色、香、味等“第二性质”，尽管他肯定物体本身中有一种能力，可以借物体的“第一性质”在我们心中产生这些感觉，但他明确肯定这些第二性质“事实上并不是什么存在于对象本身中的东西”^[82]，那就无疑只能是存在于心灵中的主观观念了。不能否认洛克肯定这些观念有外界物体中的能力作为其原因，是其企图坚持唯物主义立场的表现;但也同样不能否认由于他的形而上学思想方法，不能正确掌握性质与观念之间既对立又统一的辩证关系，因而有将观念代替了性质的缺陷，从而为巴克莱利用其学说而完全走向主观唯心主义开辟了道路，同时也说明他在这个问题上有滑向唯心主义的因素，正如包括霍布斯在内的其他那些在这个问题上持相同观点的哲学家和科学家，也都由于有这种形而上学观点就有向唯心主义转化的可能性，同时也就蕴涵着唯心主义因素一样。正因为他们包括洛克在内都把声、色、香、味等感觉性质看成只是主观的，因此物体本身就被剥夺了质的多样性而被看成是同质的了。问题在于洛克列入“第一性质”的，也并不是只有一种，而是有“体积、广袤、形相、运动或静止、数目”等似乎是多种，而他又认为这些“第一性质”是“不论物体处于何种状态，它都绝对不能与物体分开，不论物体遭受什么改变或变化，受到什么力量压迫，它都仍然为物体所保持”的。^[83]这样看来，洛克岂不是认为物质还是有多种性质的，并且“运动”也是物质与之“绝对不能分开”的一种性质，即物质是自己运动的吗?其实，洛克所列举的这些所谓“第一性质”，除了“运动和静止”外，其余如体积、形相、数目等项都无非是广延性的不同表现，毋宁说都属于量的规定性的范畴，而当时所讨论的物质是“同质”还是“异质”是就这种量的规定性之外的性质，即约略相当于洛克所说的“第二性质”等感性性质而言的。至于把“运动或静止”也作为“第一性质”，他有时虽也这样提，但按他的原文，如其《人类理智论》第2卷第8章§9中所述，“运动或静止”是指第一性质在心中所产生的“观念”，而就其性质本身而言，洛克是称之为“可动性”，即可由外力推动而进行运动的能力，并非指物质本身能自己运动的“能动性”。其实，洛克是认为“我们不能从物体得到运动起点的观念”，而“最明白的自动能力的观念是由精神得来的”。^[84]这就实际上表明他也是和当时的许多哲学家和科学家一样认为物质不能自己运动，只有精神才能自己运动的。

正是这种认为物质不能自己运动的主张，为巴克莱提供了进一步否定物质实体存在的一个口实。他写道:“所谓物质，就普遍意义讲，不是指着一种有广袤的、凝固的、被动的、无思想的、不自动的实体吗?……我们不是已经认为，这种实体不可能存在吗?纵然承认它的存在，但是不自动的东西如何能成为一个原因呢?”^[85]休谟在这个问题上的观点，也和巴克莱没有本质上的区别。真正说来，巴克莱和休谟既否定了物质实体的实在性和可知性，自然也就根本取消了物质是能动还是被动、是同质还是异质的问题。他们都只是利用当时一般唯物主义者自己也都把物质本身看成不能自动的和没有质的多样性的这种狭隘的、机械的、形而上学的观点来否定物质实体的实在性而已。这也正是机械的、形而上学的唯物主义向唯心主义转化的一个例子。

在理性派方面，笛卡尔也恰恰是把物质看成只有广延性、否认它能自己运动，自然也就不能思想，从而把思想的能力给予物质之外的另一种实体即精神实体，因此就陷入二元论并带来种种不可调和的矛盾的。这些我们在以上已有所论列。总之在他那里也是物质实体既不能自己运动也没有质的多样性，而精神则是能思想并且有自由意志，是有能动性的;尤其是作为绝对实体的上帝，既是精神性的，更是有创造一切、推动一切的能力的。

斯宾诺莎在这个问题上的观点比较复杂。他既把唯一实体也称为“神”，在某种程度上甚至也以与笛卡尔对于其作为“绝对实体”的“上帝”乃至对宗教上的上帝的描述有某种类似的语言来描述上帝，但显然是反对把“神”作为人格神、有自由意志之类的观点的，因为在他那里，神的自由也就是自然本身的必然。斯宾诺莎的“实体”尽管因为称为“神”，采取了泛神论的形式，也就杂有某些神学唯心主义的杂质，但他毕竟是否认有在世界之外或之上的造物主，而把神看作就是自然界本身的。而作为自然界本身的“实体”，既是唯一的，也是永恒的。所谓永恒，就是没有时间性，即不在时间之内，所以实体本身是不变不动的。因为运动变化总是在时间中发生的。他也明确肯定:“神的存在，一如神的本质，乃是永恒的真理。……由此可知……神，或者神的一切属性，乃是不变的。”^[86]但这本身不变不动的神，又“不但是万物的存在的动力因，而且是万物的本质的动力因”。^[87]这当然难免要陷入矛盾。但不管怎样，作为自然全体的“实体”本身虽然是不变不动的，而自然中所包含的万物，作为“实体”的“样式”，斯宾诺莎还是承认它们有运动变化的。这“样式”的运动变化从何而来，在斯宾诺莎哲学中是难以找到令人满意的答案的。他把运动作为实体的一种“永恒的样式”，仿佛是一种不同于个体事物之为通常样式的一种特殊的样式。但本身不变不动的实体何以会有运动这种“永恒样式”是很难理解的。而作为通常样式的物体为什么因为有运动这种“永恒的样式”就会有运动，也是很难从斯宾诺莎那里得到令人满意的说明的。他只是把“一切物体或是运动着或是静止着”作为一条“公则”^[88]肯定下来，并且作为“补则”又肯定“一个物体之动或静必定为另一个物体所决定，而这个物体之动或静，又为另一个物体所决定，而这个物体之动或静也是这样依次被决定，如此类推，以至无穷”。^[89]他和包括牛顿在内的其他一些机械唯物主义者不同的地方是他并没有由此推到在世界之外的一个“第一推动力”，而是就满足于这个无穷回溯的过程。不管怎样，斯宾诺莎也是认为物质本身不能自己运动而只能被推动的。至于作为表现“实体”的“思想”这一“属性”的“样式”的“心灵”，斯宾诺莎认为，“我们的心灵有时主动，但有时也被动”。^[90]这里的“主动”或“被动”，已经更多的包含有心灵是否具有正确观念，从而是否更“自由”、更“善”的意义了。这样的“心灵”，诚然也是认识的对象，但毋宁更是认识的主体了，我们将在下一节再来讨论。

就关于实体是否有质的多样性问题来看，斯宾诺莎认为实体本身既是唯一的和无限的，就一方面看它可以有无限多的属性，自然也可以说它包含无限多的性质，但另一方面他又认为一切规定都是否定，绝对无限的实体不包含任何否定性因而也是不能加以任何规定性的。因此同质还是异质的问题对实体本身是不适用的。至于作为样式的物体，则斯宾诺莎也认为只是实体的广延这种属性的表现，其他种种感性性质也无非是“情状”或现象而已。他和笛卡尔以及其他机械唯物主义者在这个问题上并无本质区别。

真正对实体的能动性和异质性问题提出与当时的哲学家和科学家不同的观点，从而对这问题的探讨作出特殊贡献的是莱布尼茨。他正是因不满于把实体看成仅仅具有广延性而不能自己运动、也没有质的区别的这种狭隘的实体观(物质观)，才提出他的“单子论”的。他明确地认为，“凡不是能动的东西，是不配实体这个名称的”。^[91]他认为实体的本质不在于广延而在于“力”，每一实体即单子就是一个“力”的中心，因此都是能自己运动的。他说:“我主张，在自然范围内，一个实体不能是没有活动的，而且其实决没有一个物体是没有运动的。”^[92]而且他又明确肯定“每个单子必须与任何一个别的单子不同。因为在自然中绝没有两个东西完全相似，在其中不可能找出一种内在的差别或基于一种固有特质的差别”。^[93]他把“不可辨别者的同一性”作为他的哲学的一条重要原则，即认为两件东西如果是不可辨别的，则就是同一个东西。换句话说，如果是两件东西，则就是可以辨别，即有差别的。因此可以说莱布尼茨是最彻底地主张实体的异质性的。

当然，我们知道，莱布尼茨因为主张实体是能动的和异质的，就从而认为实体不可能是物质的而只能是精神性的，并因此转向了唯心主义。这表明他也同样抱有和当时其他哲学家及科学家一样的、认为物质本身不能自己运动只有精神才能自己运动的偏见。但他和其他哲学家不同之处就是在于:不是像其他人那样把能动的精神看作被动的物质性事物之外的另一种东西(不论其是否另一种实体)，或作为认识主体而与作为认识对象的物质性事物相对立的东西;而是把作为认识对象存在的事物本身看成就是精神性的单子所构成的，因此其本身就是能动的，而把物质作为这样的精神性实体的一种“现象”。因此列宁肯定:“莱布尼茨通过神学而接近了物质和运动的不可分割的(并且是普遍的、绝对的)联系的原则。”^[94]莱布尼茨肯定单子及单子所构成的事物的能动性，实际上是以神学即唯心主义的歪曲了的形式肯定了物质的能动性，而这是有重要意义的。18世纪法国唯物主义者狄德罗，可以说就把莱布尼茨的精神性的“单子”重新还原为物质的分子，而又吸收和保留了单子的能够自己运动和异质等特性，这样就使唯物主义发展到了一个更高的阶段，摆脱了17世纪机械唯物主义的某些局限性，理论上消除了从物质之外去寻求上帝作为最初推动力的需要，这样就可以克服一切神学的不彻底性而与公开的无神论结合了起来，这在哲学思想发展史上是有其重要意义的。