经验派与理性派各主要代表的真理观及其演变过程

1.经验派各主要代表的真理观及其演变过程

我们说过，培根的“四假相说”本来就是说妨碍人获得真理的四种障碍，而且矛头主要是指向经院哲学的。他认为，经院哲学那种空洞思辨和繁琐论证的方法就像“斯居拉”女怪，它虽然长着处女的脸，子宫却四面挂着它无法摆脱的妖怪。经院哲学虽然看起来似乎深奥精巧而迷人，可是对实际活动却是没有任何用处。这种对旧哲学的批判，是提出真理问题必要的前奏。在中世纪，真理问题是不容许讨论的。教会公布的教条就是真理，《圣经》里说的和教会认可的权威哲学家著作中写的就是真理。哲学只是神学的婢女，根本就不允许对官方宗教的信条提出任何怀疑。因此，培根对旧的经院哲学学说的正确性提出怀疑，这就是首先把真理问题提到了哲学的议事日程上。而且，培根的“四假相说”也在一定意义下已从反面表明了他对真理标准的一般看法。他把错误的哲学分为三种:一是像经院哲学所推崇的亚里士多德的哲学那样，用抽象的逻辑推论“毁坏了自然哲学”，他称之为“诡辩的”;二是像炼金术士那样把哲学“建立在少数狭隘和暧昧的实验上”，他称之为“经验的”;三是像毕达哥拉斯派和柏拉图派哲学那样的“把人的东西和神的东西糅合而成的不良的混合物”，他称之为“迷信的”。所有这些他主张都“要以坚定而严肃的决心一起丢掉”。^[83]他主张真正的哲学首先必须建立在自然上面，并认为应该给理性的翅膀拴上石头，不让它任意起飞以免脱离了自然的指导。这就是要用他所制定的以“三表法”为基础的“真正归纳法”，来求得对自然事物的“形式”的正确认识。他说:“凡是建立在自然上面的东西，都在生长和增加;而凡是建立在意见上面的东西，却只是变化而并不增加。”^[84]真理的根据在自然而且只在自然。培根据此认为经院哲学家像不能生育的修女，是不会产生实际效果和增加人对自然的知识的，并认为迷信和对宗教的盲目狂热是自然哲学的大敌。

但是，培根并不根本否认宗教神学的真理性。他是主张“二重真理说”的。他只是认为，应该“把属于信仰的东西归之于信仰”，而对自然哲学来说，宗教神学是无能为力、也不应当加以干涉的;同时自然哲学似乎也并不会危害纯正的宗教信仰，倒是会有利于宗教。他说:“根据上帝的话，自然哲学是防止迷信的最妥善的药品，同时也是信仰的最好的营养，因此它正可以成为宗教的最忠实的侍婢。”^[85]其实，他是以把“信仰”与“迷信”分开为手段，一方面表示他并不反对而是维护“宗教信仰”以避免反宗教的“罪名”，另一方面以反迷信为由，实际是想让自然哲学从神的羁绊中解放出来，为自然哲学的真理性争得一席地位，这在当时原本神学一统天下的局面之下，不能不说有其进步意义。当然，另一方面，这也是当时新兴资产阶级力量尚弱小、因而未能公开彻底与宗教神学决裂的妥协性的一种表现。然而，也不能认为，承认神学的真理性对培根来说纯粹是一种为了委曲求全而披上的外衣。培根认为，“科学的真正合法的目标，就只是给人类生活提供新的发现和力量”。^[86]而在他看来，宗教信仰对于人们的道德是必需的，为了维护人们的道德和社会的安定，他又觉得不能不承认宗教信仰也有其真理性。既要科学，又要宗教，这始终是这个时期英国资产阶级和资产阶级化的“新贵族”的阶级需要。连当时资产阶级反封建的革命，也是在加尔文教的旗帜下进行的。作为“新贵族”思想代表的培根，会拥护这种“二重真理”的学说，即在科学的真理之外又承认宗教信仰的真理，正是在一定历史条件下的阶级要求的表现，是毫不奇怪的。

撇开宗教信仰的“真理”不谈，就科学和哲学的真理而言，培根奠定了经验主义真理观的基本原则。他要求知识反映自然，认为正确反映了自然的状况的知识才是真理。这种看法发展到后来，就成了洛克那里“摹本说”形式的真理观。但是，在培根那里，真理观还不像以后的“摹本说”那样明显地是一种消极被动的反映论观点。培根并不认为人在认识自然时，其观念就像照相那样是对象的纯粹消极被动的影子或摹本。他说:“自然的奥秘也是在技术的干扰之下比在其自然活动时容易表露出来。”^[87]在一定意义下，培根是相当重视科学实验在求得真理过程中的作用，是主张用科学技术去主动地“干扰”和揭露自然的奥秘的。至于如何证明已获得的知识是真理的问题，培根似乎并未作过认真的考虑。他对他的归纳法得出的结论，没有提出疑问，没有提出证明或检验的问题，他只是认为，经过他所制定的“三表法”等步骤，似乎已去掉了其中不可靠的因素，因而朴素地相信得出的结论一定是可靠的。霍布斯比培根更明确地直接提出并探讨了真理问题。他在确立了一切知识来源于感觉之后，对感觉本身的可靠性提出了问题:“我们的感觉使我们觉得存在于世界上的任何偶性或性质，都并不在世界上，而只是外貌与显现。真实存在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外貌的那些运动。这是感觉的大欺骗，可是也要由感觉来改正。因为感觉告诉我，当我直接去看时，颜色好像存在于对象中;感觉也同样告诉我，当我根据反射来看时，颜色并不在对象中。”^[88]我们看到，霍布斯在这里提出了检验感觉的真理性问题，但检验的方法仍然只是感觉，这是无力的。因为既然感觉有欺骗，用来检验感觉的感觉就仍然需要检验，这样可推至无穷。但他主张感觉的可靠性仍须依靠感觉本身来检验，无异于把感觉作为检验真理的最终标准，说明他在真理观上的基本立场，是经验主义或感觉论的。

但霍布斯对真理还有一种与此完全不同的看法。他认为，从感觉开始进到普遍原则之后，“这些普遍原则因为是原则，是不能证明的;而它们既是凭本性认识到的……也无需证明，虽然需要解释”^[89]。这种看法把“基本命题或最普遍的命题”作为“自明”的，就完全不像经验主义的看法，而接近理性主义的观点了。其实，真理的主要问题，还是要问从感觉经过抽象等作用而得来的理性知识与实际是否相符，以及如何证明或检验的问题。而他在正需要证明或检验的地方，却和理性主义者一样独断地肯定其为“自明”的，而否定了证明的必要。由此可见，对于感觉，霍布斯实际是说不用其他证明，感觉本身就是检验或证明感觉的真理性的标准;而在理性认识方面，他又断定基本原则也无需证明，实即断言真理本身就是真理的标准，与理性主义者如出一辙了。

霍布斯的这种自身不一贯，说明他对真理问题也还没有明确的认识，更没有正确解决。他既没有确立一个统一的检验真理的标准，也没有制定如何正确证明真理的方法，这样，在他那里，也就难以找到对真理的一个明确的统一的定义。他毋宁是时而采取经验主义的看法，时而又采取理性主义的看法，也和他在认识论的其他方面一样，表现出明显的折中主义的色彩。他虽然明确地肯定“哲学排除神学”，在一定程度上克服了培根主张“二重真理说”的“神学不彻底性”，在真理观上也肯定了经验主义的基本原则，但又混合了许多理性主义的因素，因此并未建立起较彻底的经验主义真理学说。

只是到了洛克那里，才比较系统地建立和论证了唯物的经验主义真理观的基本学说。虽然他的整个真理观也同样表现出动摇性和不彻底性。

洛克先把观念分为实在的或幻想的、相称的或不相称的、真正的或虚假的三个方面，并且分别加以考察^[90]。所谓“实在的”就是指在自然中有其基础的，与事物的真正存在或观念的“原型”相符合的，“幻想的”就是在自然中并无基础，与原型不相符合的;所谓“相称的”就是指完全表象其原型的，“不相称的”则只是部分地、不完全地表象相关的原型的。至于观念的真和假，则洛克认为，单就观念自身而言，是无所谓真假，或不会是假的，只有把观念和别的东西相参照时，才会有真假。这也就是看观念是否和它们与之参照的那些东西相契合，契合的就是真的，不契合的就是假的。可以看到，洛克虽分成三个方面来考察，其实都涉及观念与其所反映的客观存在或“原型”的关系问题。简言之，观念若是其相关“原型”的“摹本”，则就是实在的或真的，因此可以把这种学说称为“摹本说”，它是唯物经验主义真理观的根本学说。洛克的真理观，虽有动摇和不彻底性，其基本观点就是这种“摹本说”。

当洛克来考察观念的真假时，认为观念与下列三个方面的东西相参照时才有真假问题，这就是:(1)同别人的观念参照;(2)同真正的存在参照;(3)同假设的实在的本质参照^[91]。第一种参照是指拿自己的观念同别人心中同名称的观念作比较。其实这里涉及观念与名称的关系问题。有时人们虽用同一名称，其观念内容也并不完全相同。而即使人们的观念内容相契合，也难以保证这观念符合客观实在。洛克在这一点上就已有不符合摹本说的唯物主义反映论立场之处了。只有第二点同“真正的存在”参照，才是唯物经验主义的根本要义，也是真理观所要解决的主要问题，即思维与存在的同一性问题。其第三点同“假设的实在的本质”参照，洛克是指“实体”而言，洛克虽肯定实体的存在，但认为实体的“实在本质”是不可知的。但不管怎样，这里涉及的也正是思维与存在有无同一性问题，即正是真理观所要探讨和解决的真正问题。

洛克然后就简单观念、复杂观念和命题等几个层次来考察真假问题。他认为，简单观念是与真正的存在相应的，是真正的存在直接作用于感官而产生的，所以，“我们的一切简单观念，在与外界存在的事物相参照时，都不能是虚假的，因为这些现象(或心灵中的知觉)所以能够成为真实的，只是因为它们契合于产生它们的那些外物的力量，而且事实上，它们在心灵中亦都契合于产生(由我们感官)它们的那些力量，而且它们亦都只表象着那种力量，因此，它们如果与这些原型相参照，一定不能是虚假的”。^[92]但是复杂观念的情况就复杂些了。由于它认为复杂观念是心灵任意组合简单观念而构成的，例如把一些性质的观念结合起来构成“黄金”这个观念。如果这复杂观念是指“复杂的实体观念”，洛克认为实体的实在本质是不可知的。因此，他认为我们要是把复杂实体观念作为表象事物的实在本质，则就是虚假的。而对所谓“复杂的样式观念”和“关系观念”，由于根本就没有与客观存在物的直接对应关系，因此不存在真假问题，或不如说，它们都是真的或实在的。“除了实体观念以外，我们的一切复杂的观念都是心灵自己所造的原型，它们并不被认为是任何事物的摹本，亦不以任何事物存在为原本，而与之参照。因此，它们便不缺乏实在知识所需要的任何一种相应关系。因为任何观念如果原来就不表象任何事物，而只表象其自身，则它便不会有错误的表象，它亦不会因为与任何事物不相似，致使我们陷入错误，而不能对它有真正的了解。”^[93]这里我们看到，洛克的摹本说真理观所说的原型，并不一定是指客观存在，而可以是心灵自己所造的观念自身，因而上面这段话的意思，如果明白一点说就是:对于不直接以外界存在的东西为原型的知识，真理的标准就只在观念本身的关系中。这就已经背离摹本说的唯物经验主义原则，表现出动摇性，而陷入自相矛盾了。

洛克的真理观不仅其“摹本说”本身就有矛盾，即对“摹本”的“原型”既有唯物主义的理解，也有背离唯物主义的理解，同时还有根本与“摹本说”相违背的观点，更进一步暴露出它的动摇性。他曾说过:“真理原是属于命题的。”而“真理……只是按照实在事物的契合与否，而进行的各种符号的分合”^[94]。在这里，真理问题就不再是观念是否对象的“摹本”，即是否与对象契合，而是观念与观念之间，或语词与语词之间，甚至只是代表观念的“各种符号”之间是否契合的问题了。因此，关于命题是否真理，洛克虽也按摹本说原则提出，在于按原型的契合与否来看符号的正确与否，在具体说明时却说:“如果我们观念是互相契合的，而且它们在自然中又有实在的存在，则由这些符号所组成的真理是实在的真理。”“真理就是语词的契合或违背和观念的契合或违背相应……各种声音所表示的这些观念只要能同它们的原型契合，真理就成了实在的。”^[95]这里面包含着很多混乱。总的说来，洛克其实认为事物本身是否互相契合，即事物之间的关系是无法经验到的，人能感知的只是观念本身是否契合。因此，命题中概念的分合是否正确的根据，像在复杂样式观念中一样只在观念自身。而作为表明他的摹本说原则的地方只在于:命题中的观念是与客观存在的原型契合的，是它的摹本。可是真理问题的真谛恰恰在于:在人将各种感性观念联系起来之后，检验这些联系是否符合客观实在，即观念间的联系，是否客观事物间的真实联系的反映，而不仅在观念本身是否客观存在的反映，洛克却回避开这个问题，断言只要所联系的观念是真的，联系起来的命题或复杂观念就是真的。

这样，我们看到，洛克其实只是在“观念”的层次上，甚至只在“简单观念”的层次上，坚持了唯物经验主义的“摹本说”;在“复杂观念”的层次上就已经开始背离了唯物主义，其“原型”已不是客观存在的东西，而只是观念自身了，真理问题已不是思维与存在的关系问题而是观念之间的关系问题了;而到了“命题”的层次，当他说“真理就是各种符号(就是观念或语词)的正确分合”的时候，真理的问题就更不是思维与存在的关系，而是思维自身中的关系——观念的契合与否的问题，而真理的标准也就只能在于概念间有无逻辑矛盾了。这就表明洛克虽然在真理观的基本立场上是力图坚持唯物经验主义的“摹本说”，但在许多具体问题上又常常陷入与唯心主义乃至理性主义合流的观点，也和他在本体论和认识论的其他问题上一样表现出明显的动摇性和不彻底性。

洛克在真理观上这种动摇性的一个思想上的原因，就在于他没有能正确认识和解决思维中观念间的关系如何与客观实在中事物间的关系一致的问题，或说他对这个问题感到束手无策，而这正是他的经验主义的狭隘性，他的“摹本说”作为消极被动反映论观点的形而上学局限性的明显表现。其实，从感觉得到的知识，本来就永远不可能像洛克说的那样与实在一模一样，观念就已是与事物完全不同质的东西，也不可能是完全一样的“摹本”或“肖像”，而是对事物的经过改造的反映。至于观念间的关系和事物间的关系，就更不是用感觉能直接把握其一致性的了。正因为如此才需要对观念及观念间的关系进行证明或检验，也就是说才需要对真理作为一个问题来进行探讨。这种检验不是把认识的过程再去考察一遍，看这过程中出了问题没有，这是毫无用处的。因为这时经过改造的思维中的东西与客观存在是否一致的问题仍然没有得到回答。照辩证唯物主义的观点来看，只有实践、特别是社会实践才能检验观念和思维是否与存在一致。这当然是当时的经验主义者无力解决的问题。

从某种意义上说，巴克菜是发现了思维是否与存在相一致这个问题的困难，并以完全不同的方式提出了解决这个真理问题的方案，而走向主观唯心主义。洛克本已在关于实体的问题上无法建立思维与存在的同一性，既要肯定实体的存在，又要坚持感觉论的立场，而只能认为无法感觉的实体的实在本质不可知。对本质不可知的东西又要肯定它存在，这显然就是一个矛盾。巴克莱则提出了一个消除存在与思维的差异的方案来企图解决这个矛盾，即取消物质的实在存在，断定存在就是被感知，物是观念的集合。从而，洛克的实体不可知论就被引向“唯我论”的结论。他认为，“整个这种怀疑主义渊源于我们假设了事物与观念之间的差异，假设了前者在心灵以外或不被感知而存在”。^[96]于是他主张消除这种差异，否定事物在心外的存在，这样，思维与存在的对立似乎就被取消了:“印在感官上的观念是真实的事物，或者是真实地存在的;这一点，我们并不否认。不过，我们否认它们‘能’在感知它们的心灵以外存在，否认它们是在心灵以外存在的任何原型的肖像;因为一个感觉或观念的存在，就在于被感知，而且一个观念只能与一个观念相似，而不能与别的东西相似。再者，被感官感知的事物就其起源说，也可以被称为外在的;因为它们不是由心灵自己从内部产生的，而是由异于感知它们的那个心灵的‘精神’印入的。”^[97]由于巴克莱把一切都说成只是观念，真理当然就只是观念之间的契合问题了。这一方面固然是消除了把观念与存在这不同质的东西进行比较的困难，但另一方面也就同时实际上破坏了经验主义的摹本说真理观。因为说真理就在于观念之间的契合，就会与认为真理就在于思维自身的逻辑一贯的理性主义的看法合流，而观念就不再是心外对象的“摹本”了。可是巴克莱还是力图避免“唯我论”的结论，他认为个人的感觉观念仍然是有外界的原因的，不过这原因必须是能动的，而不能是完全不能自己运动的物质，他断定那只能是上帝。于是他认为仍可以区别“真实的事物”和想象中的“观念”，而观念还是“摹拟并表象事物”的。他说:“造物主在我们‘感官’上所印下的观念，叫做真实的事物。在想象中被引起的那些观念，则是比较不规则，不活跃和不恒常的，可以称为狭义的观念或事物的图像，它们摹拟并表象事物。”^[98]这就是说，尽管都是心中的观念，但有些是“造物主”即上帝在我们感官上印下的，它们就叫做“真实的事物”，而另一些则是在想象中的“事物的图像”。而作了这样的区分之后，巴克莱仍把前者作为后者所“摹拟并表象”的“原型”，后者则是前者的“摹本”(“图像”)。所以他也还是想坚持经验主义的“摹本说”，而与理性主义的“一贯说”有区别的。但这实际上只是巴克莱为逃避“唯我论”的荒谬结论而玩弄的遁词。他既把感觉所反映的客观存在的物质性事物变成了心中的观念，即使想仍旧维持一种“摹本说”的反映论的外貌，实质上却已走向“摹本说”作为唯物经验主义的真理观的反面去了。而巴克菜自己的思想又暴露出彰明昭著的矛盾。在断定了存在就是被感知之后，感觉之外的一切存在，无论是物质还是精神，就都不可能离开“感觉”而存在，这样，感觉就不再是联系主客观的纽带，而成了隔绝主观与客观的屏障，那就应该说，人除了自己的感觉之外什么也不知道，对客观世界的不可知论就应该是它的必然逻辑结论。可是巴克莱却又竭力反对“怀疑论”，而要千方百计肯定不能被感知的心灵和上帝作为精神实体的存在，这就和他自己所主张的“存在就是被感知”的原则处于直接对立的境地。此外，我们知道，巴克莱从他那片面固执的感觉论立场出发，是竭力否认人有形成抽象的一般观念的能力的，而如果人根本不能形成抽象的一般观念，则也就根本不能有普遍的法则的观念，这样，一切理性知识就无从谈起。可是，巴克莱又仍然承认有某种普遍必然的“自然法则”，因此也承认人能有关于“自然法则”的理性知识，只是把这种“自然法则”归因于上帝的意志罢了^[99]。这也是和他的主观唯心主义的经验主义原则直接相矛盾的。

总之，巴克莱为了要消除洛克的“摹本说”中无法解决思维如何与不同质的存在之间有同一性这一困难，就企图以否定思维与存在的异质性，将客观存在的物质性事物也化为思维中的观念的办法来解决问题。但这样一来，就必然要导致“唯我论”，也破坏了肯定观念是客观对象的“摹本”这种经验主义真理观本身;并且既毁坏科学也有损宗教，与巴克莱哲学的目标不合。因此，巴克莱又抬出上帝来企图既维护宗教又“拯救”科学，并继续维持“摹本说”这种经验主义真理观，即以上帝在“感官”上所印下的观念为“真实的事物”，而以在“想象”中被引起的观念为前者的“图像”即摹本，同时以上帝在心灵中所安排的观念的秩序为“自然法则”，并以此作为理性认识、科学知识的对象。但这样一来，就既肯定了不可感知的“精神实体”的存在，又肯定了同样非感觉所能把握而只能为理性所认识的”自然法则”的存在，都与“存在就是被感知”这一原则处于直接的矛盾之中。

休谟的真理观，就是为消除巴克莱的上述矛盾而建立的。他消除这种矛盾的办法就是把巴克莱的主观唯心主义的经验主义原则——“存在就是被感知”——贯彻到底而达到不可知论的结论。这是一种否认人有获得关于客观世界的普遍必然性真理的可能性的真理观，实质上恰恰是破坏了真理观的基础。

休谟首先也和巴克莱一样，从主观唯心主义的经验主义原则出发，肯定我们心灵中存在的只有“知觉”，即“印象”和“观念”，而除了这知觉之外，我们不可能知道任何别的东西。他说:“心灵中除了知觉以外既然再也没有其他东西存在，而且一切观念又都是由心灵中先前存在的某种东西得来的;因此，我们根本就不可能想象或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意力转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际，或是一直到宇宙的尽头，我们实际上也一步超不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种的存在。”^[100]这段话非常明确地说明了，他认为我们除了自己心中的知觉之外一无所知，因此不仅心外是否存在“物质实体”不可知，而且是否存在上帝和他人的心灵等“精神实体”也同样不可知。我们也曾引述过他连“我”自己的心灵也是认为无法感知其是否存在的。而如果我们所知道的，果真就只是自己心中的知觉，而无法超出“自我”之外一步，则也就根本不能谈什么知觉是否与客观对象契合的问题，作为那样一种真理观的“摹本说”，自然也就无从谈起了。这样，巴克莱的肯定不可感知的精神实体的存在和“存在就是被感知”的原则的矛盾是消除了，但整个真理观的基础也被破坏，甚至连巴克莱那样的摹本说的外貌也无法维持了。

此外，巴克莱还承认有上帝的意志所决定而不以个人的意志为转移的“自然法则”，这和他的主观唯心主义的经验主义原则也有矛盾。休谟则既否定了上帝，也不承认有上帝所确立的客观必然的“自然法则”。我们都知道，在他那里，作为最主要的“自然法则”的“因果律”，也只是心灵的联想的习惯，是既无客观性，也无普遍必然性的。这样，虽然也解除了巴克莱思想中的一个矛盾，但也从根本上破坏了客观的、普遍必然的理性知识即科学知识的基础，否定了人获得关于客观世界的普遍必然真理的可能性，使整个真理观的根基都将随之倾覆。

由此可见，休谟的不可知论，对真理观也如对整个认识论一样，是有很大破坏作用的。但休谟的不可知论也远不是那样彻底的。一方面，我们知道他对那种只涉及“观念的关系”，仿佛与“事实”无关的数学知识，仍承认有普遍必然性，并非一概否认人能获得任何普遍必然的真理;另一方面，就对“事实”的知识而言，休谟的不可知论虽然本质上是主观唯心主义的，但也有其表现为“羞羞答答的唯物主义”的一面。这就是说，当问到“知觉”之外的事物本身的客观实在性和事物本身的必然规律性时，休谟就说这些是人们无法知道的;但若就“知觉”所及的范围之内或就“现象”的范围之内来说，则休谟也完全可以像一个唯物主义者一样来说话，承认“事物”的实际存在，甚至也承认“外界物体的各种活动都是必然的”^[101]，承认事物之间的某种“必然联系”。我们还知道，他也明知“实践驳倒了”他的“怀疑”，只是“作为一个哲学家”，要在理论上来追问因果观念之类的基础，而得出了怀疑论或不可知论的基础，而“作为一个实践的人”，他也是并不怀疑的。这恰恰证明驳倒不可知论的最有力武器就是“实践”，而离开了“实践”是很难驳倒休谟的不可知论的。此外，休谟作为其哲学“第一条原则”的“印象先于观念”这一原则，也不仅是关于认识的起源和途径问题上的一条经验主义的原则，同时也是真理观上的经验主义学说即“摹本说”的一种经过唯心主义歪曲了的表述。他所说的“印象”，实际就是指感觉所直接把握的对象，而“观念”则显然只是思维中的东西。他的“印象先于观念”的原则，还意味着“观念”是对“印象”的”表象”，实即“观念”是“印象”的“摹本”，而“印象”是“观念”的“原型”。只是这“原型”已不再是心外存在的物质性事物，而和巴克莱的一样已被歪曲成只是心内的“印象”了。因此可以说，休谟也还是在“知觉”的范围之内，或毋宁说在主观唯心主义的歪曲了的形式之下，承认“摹本说”这种经验主义真理观的。

但是，不论有怎样的复杂情况，不论休谟的不可知论有怎样的不彻底性或两面性，作为不可知论的理论本身，总是对真理观的基础的一种破坏;或毋宁说休谟已将在他以前的经验派的真理观(其实应该说也包括理性派的真理观)的内在矛盾充分暴露了出来，从而使人看清此路不通，而必须另找通向真理的道路，俾使真理观的探索在新的道路上前进。

2.理性派各主要代表的真理观及其演变过程

理性主义的真理观，也同经验主义的真理观一样，有一个自身逻辑发展的过程。

像经验主义真理观的奠基人培根一样，理性主义真理观的奠基人笛卡尔也是在一定程度上承认“二重真理说”的。他在说明自己虽然对一切持怀疑态度，但在行动上不违犯法律的习惯，同时只求克服自己，不求克服命运之后说:“当我像这样确定了这些条规，并且把它们与信仰上的真理——那些在我心中永远占头等地位的真理——并列在一起之后……”^[102]如此云云，这就是明证。这种观点当然是表明笛卡尔的软弱性和他的理性主义的不彻底性，但也不能认为这完全只是表面上对宗教势力的应付，而应该看到，“上帝”在他的真理观中始终有其必要的地位，并非外加的赘物。

笛卡尔肯定理性真理的标准是:“凡是我们极清楚，极明白地设想到的东西部是真的。”^[103]这就是以观念的“清楚明白”作为真理的标准。应该说，“清楚明白”本身就不是一个清楚明白的概念。所谓“清楚明白”，乃是一个带主观任意性的说法，对一些人来说清楚明白的东西，在另一些人看来可能非常模糊暧昧。从笛卡尔的怀疑方法中我们知道，他所谓清楚明白的，是指一种理性单凭自己就能直接把握到的观念或命题，也被称为“自明”的真理。他认为，从感觉得到的观念是不清楚明白的，经过很长的推理论证过程的观念也不是那么清楚明白，而像“我思故我在”这种命题，上帝的观念，几何学公理和逻辑上的基本思想律等，即那些可凭理性直观把握的东西，在他看来就是清楚明白的。

对这种真理观来说，最困难的当然是如何能够说明这种被认为清楚明白的观念或命题必然符合客观存在的问题。在这个地方，理性主义的独断论倾向就非常鲜明地表现出来了。他说:“凡是真的显然都是某种东西，真理和存在是一回事情。”^[104]这实际上正是笛卡尔继安瑟仑之后所作对上帝存在的本体论证明的重要论据之一。这种证明也意味着因为能清楚明白地设想到上帝，上帝的观念就是真的，而真的就是存在的，所以上帝就一定是存在的。认为上帝的本质就包含存在，这意味着本质先于存在。这种看法来源于柏拉图的理念论，而为宗教神学所普遍接受，它的唯心主义性质是很明显的。

笛卡尔从他的二元论出发，只能借助于上帝来说明真理如何符合事实。他认为，上帝在创造思想这种实体和创造广延这种实体时使用的是同一种规律，因此，在思想或心灵中发生的事和在存在或自然中发生的事就是一致的。他说:“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，另一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便绝不会怀疑这些规律之为世界上所存在、所发生的一切事物所遵守。”^[105]这种把一切正需要解决又难以解决的问题都求助于上帝来解决的做法，无异于把上帝当作“救急神”，是完全无用的。

其实，如果思想与物质不能发生直接的关系，那么要想说明这两者的一致是困难的。而如果不承认感觉在认识中的作用，也就难以说明思想如何与物质发生直接的关系。于是，笛卡尔在一定范围内，又把在普遍怀疑时被赶出真理大门的感觉重新召回来，给予它一定的地位。同时，又提出关于“松果腺”的学说，企图来说明心灵与物质性的身体的相互作用的关系。而如我们在前面已一再指出的，这样建立的“身心交感”说，除了进一步暴露笛卡尔自己思想中的矛盾之外，对说明思想与物质的关系并无帮助，同样对说明真理与实在的关系也并无帮助。

而且，如果按照笛卡尔的观点，认为我们心中的观念是上帝印入的，而上帝又是至善而不会骗人的，则我们的认识何以会犯错误，也是个难以说明的问题。我们知道，他是把认识犯错误的原因归之于意志自由的。他认为，错误的原因就在于意志比理智广阔得多，错误是人把意志扩张到人的理智所不了解的东西上去而造成的，因此要想获得真理，就应该把意志限制在理智的限度之内。但人为什么会有这种自由意志，笛卡尔也并未能作出令人满意的说明。而他的这种关于意志自由的主张，斯宾诺莎就曾明确地加以批判和否定。这样，我们看到，笛卡尔的真理观也和他在认识论的其他方面的观点一样充满矛盾。如果坚持理性自己是真理的标准，即观念本身的清楚明白就是真理的标准，就只能排斥感觉在获得真理过程中的作用，这样就无法建立认识与实在、思维与存在的同一性，难以说明真理如何能适用于实在的自然界;但笛卡尔又肯定思想中的规律与自然中的规律是一致的，这正需要理性的证明，而他没有这样做，只是用一句空话，抬出一个上帝来保证其一致性就完事了。这种由二元论的基本立场所造成的不可解决的矛盾就成为他的后继者的一个亟须解决的问题。

在一个意义下说，斯宾诺莎就是企图来解决笛卡尔哲学的这种内在矛盾的。他把笛卡尔提出的理性主义原则在理论上贯彻到底，而不管会得出什么样的结论。斯宾诺莎同意笛卡尔以观念的清楚明白作为真理的标准，只是他还加上一个“恰当”。他说:“恰当的观念，我理解为这样一种观念:单就它本身而不涉及对象来说，它就具有真观念的一切特性和内在标志。”^[106]他称这为真观念的“内在标志”，也就是明白阐明了理性主义真理标准的原则，即真理自身就是真理的标准。他说:“除了真观念之外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。”^[107]为了说明真理的不依赖感觉和外界的存在，斯宾诺莎特别强调“真观念……与它的对象不相同”^[108]。整个思维过程包括判断、推理等，都不是以存在着的事物为依据，而是由真观念本身出发来进行的。

这样一来，又怎样来说明真理与外界对象的关系呢?斯宾诺莎又以断言“真观念必定符合它的对象”^[109]来解决这个困难问题。他把这称作真观念的“外在标志”。这种断言当然也是典型独断论的。但是和笛卡尔不同的是，他不像笛卡尔那样从“松果腺”之类既非哲学、也不合科学的假设出发来沟通心与物的关系，来寻找使真理符合客观实在的途径，而是从本体论的高度，站在唯物主义一元论的立场上，把思想和广延即精神和物质看成唯一实体的两种属性，以一种心物平行论、身心平行论，或毋宁更准确地说是“一物两面说”的观点来企图解决真理与实在的关系问题。

首先，他就是从这种平行论出发断言“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”^[110]。不借助这种平行论，他的断言就没有基础。在这基础上，他就开始对具体观念的真理性进行证明。关键是一个观念提出后，如果它不是凭理性直观即为自明的，也不是从已知的真观念直接得出的，如何证明它是否真理。他认为，“当心灵注意对虚构的或本质上自相矛盾的东西，加以反复思索，以求了解，而推出依理应有的结论时，便很容易发现它的错误。但是假如这个虚构之物，按其本性说是真的，则当心灵注意到它，以便了解它而推出它所包含的真理时，则心灵就可以顺利进行而无滞碍。同样，正如我们刚才明白见得，对于谬误的虚构加以检讨，则知性立刻就可以指明其虚妄之处，以及从其中推出的不通的结论”。^[111]也就是说，他相信只要通过心灵的思索和推理证明了观念是不包含矛盾的，可能的，则这观念就是真的，而根据“真观念必定符合它的对象”的论断，这观念的对象也就应该一定是存在的。这种想法与他对实体的定义是一致的。斯宾诺莎所说的实体是无限的，因此，说还有可能的事物不包括在实体之内，是不可想象的。如果照此推论，则一切可能的，就应该都是存在的。而这显然是不合实际的。他自己也说过:“人的本质不包含必然的存在，这就是说，依照自然的秩序，这个人或那个人是同样可以存在或不存在的。”^[112]就是说，仍然可以有一些观念，例如人的观念，虽然本身无矛盾，因此是可能的，它所代表的对象却不一定存在。

总之，斯宾诺莎作为理性主义者，仍和笛卡尔一样，只在理性自身寻求真理的标准，也仍旧无法正确说明真理与实在的关系，即真理如何符合客观实在的问题。他提出的平行论观点虽在一定意义下避免了笛卡尔哲学中二元论与交感说的矛盾，为真理与实在的符合一致提出了某种本体论即形而上学的理论根据，但这种平行论本身就只是一种独断论，既无经验科学上的充分根据，理论本身也仍然未能摆脱笛卡尔以来整个理性主义思潮固有的矛盾和困难，无法说明完全不同质的思维与存在两个领域如何既对立又同一的问题。

继斯宾诺莎之后，莱布尼茨又企图通过在坚持理性主义原则的基础上容纳经验主义因素的途径来解决笛卡尔和斯宾诺莎所未能正确解决的问题。这就是他所提出的“必然真理”与“偶然真理”亦即“推理的真理”与“事实的真理”这两种真理的学说。

首先应指出，莱布尼茨在真理观上仍然是坚持理性主义的原则的，他也同意笛卡尔把观念的清楚明白作为真理的标准，而且他为清楚明白作了界说:“当知识足以使我们辨别被表象的事物时它是明白的……而一个清楚的概念是……一个通过足以把一个事物从所有别的类似事物中识别出来的标志和检验得到的概念。”^[113]在莱布尼茨那里，真理的标准在一定意义下也仍然像斯宾诺莎所说的，是真理本身。然而这只是他的思想的一个方面，因为他主张真理所依据的有两个逻辑原则，即“矛盾原则”和“充足理由原则”;而与这两个原则相应，就有两种真理，即“推理的真理”和“事实的真理”。他说:“我们的推理是建立在两个大原则上，即是:(1)矛盾原则，凭着这个原则，我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。以及:(2)充足理由原则，凭着这个原则，我们认为，任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。也有两种真理:推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的;事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”^[114]

莱布尼茨认为必然真理包含像数学、逻辑、形而上学、伦理学以及神学和法学中那些在他看来不必依赖感觉经验或事实，单靠所谓天赋的内在原则就可以得到证明的真理。这些学科的特征是:它们都是从一些“公理”出发推论出来的，而那些“公理”或原则，在他看来都是“自明”的，或者是一些同义反复式的“同一陈述”。这种真理与现实的个别存在是没有直接关系的，虽然在说明事物的关系时它们仍然是有效的。莱布尼茨实际是把必然真理看作陈述概念或命题之间的蕴涵关系的条件句或假言判断。他说:“至于说到永恒真理，必须看到，它们骨子里都是有条件的，事实上是说:这样的事一经设定，则另一件事就会是这样。”^[115]这种必然真理，用莱布尼茨的说法，是对“一切可能的世界都有效的”，因此，当然也对现实世界有效。只是它不是直接反映个别事物的存在或被个别存在着的事物所直接决定的那种直陈句或直言判断。直接陈述现实存在状态或事实的是“偶然真理”，而不是“必然真理”。

“偶然真理”，虽然莱布尼茨认为也是用逻辑方式根据“充足理由原则”来“推理”而得到的，但由于偶然真理的反命题也是不包含矛盾的(例如我此时坐在这里和其反命题我此时不坐在这里在逻辑上同样都不包含矛盾，都是可能的)，因此，用根据“矛盾原则”的推理来判定何者为真是不可能的。莱布尼茨对此类真理的定义也与必然真理不同。这类偶然真理的根据是在观念的对象实即事实，他说:“所以还是把真理放在观念的对象之间的关系上比较好，这种关系使一个观念包含或不包含在另一个观念中。”^[116]而这种真理的标准也就在命题与存在事实的相符，他说:“让我们满足于在心中的命题和所涉及的事物之间的符合中来寻找真理性吧!”^[117]应该指出，他的这些话，是在《人类理智新论》中针对洛克和霍布斯等人把真理看成记号之间的关系等唯名论观点而言的，就这点上看，莱布尼茨的观点甚至比洛克本人还更符合唯物主义经验主义的原则。

那末如何来证明真理呢?对于“必然真理”，只要根据“矛盾原则”加以推证就行了，包含矛盾的就是假的，不包含矛盾的就是真的。而对于“偶然真理”即关于事实的真理，他提出了两种不同的、然而都是由思维到存在的证明方法。一种是根据“充足理由原则”或根据“可共存性”来进行推理的方法。一对关于事实的相反命题，由于正反两方都不包含矛盾，所以从各自出发就都可以得出一个命题的系列，每个系列内的各命题之间的关系由于不矛盾，因而是一种“可共存”的关系。而一个命题系列与相反的命题系列的关系，则由于相反而是“不可共存”的。每一系列中的诸命题，就是这系列中任一命题的“充足理由”。这正反两命题中哪一个有更充足的理由，哪一个就是真的。也就是说，哪个系列有更多的可能命题可以共存，那个系列中的命题就是真的。一个命题是真的，就是说明它所指的事实是存在的，为什么与更多可能命题可共存的命题所指的事实就是存在的呢?在莱布尼茨的解释中，最后还是把它归因于上帝的选择。从任何一个可能的命题出发推出的“可共存的”命题系列都是一个“可能的世界”，这样，可能的世界实际上有无数个。莱布尼茨不认为上帝应创造一切可能的世界，而是根据他的至善的意志在这无数可能的世界中选择最好的世界。我们现在的世界，就是上帝所选择的一切可能世界中最好的世界。上帝之所以认定这世界是最好的，并不是任意的，而是因为这世界最丰富，最富于多样性，也就是说包含着最多可共存的可能事物。可以说上帝的选择也要根据充足理由原则。也可以说上帝本身就是这世界及其中万物存在的最终的充足理由。这无疑是一种唯心主义的看法，是以思维来决定存在。他所找到的是一条从意识到物质来检验真理的道路。这种方法对某些情况也会有一定效果，例如，要分辨是梦境还是真正的感觉，想一想“合不合情理”，即情理上是否可能，也就可以分辨出来。它比那种把世界万物看成上帝完全任意的创造的唯心主义观点多一点合理性，但就理论上说，这种观点仍是把现实世界的存在建立在上帝意志的选择上，只是为上帝的选择加上一点合理性的限制，本质上仍是唯心主义的;而离开上帝和世界多样性的假设，他的整个证明就失去了根据。莱布尼茨还提出了另一种证明事实真理的方法。他说:“感性事物的真理性是由它们的联系来证明的，这种联系依赖于以理由为基础的理智真理，以及甚至当理由不表现出来时，依赖对事物本身的恒常观察。而由于这些理由和观察使我们有办法来判断与我们利害相关的未来，并由于事情的成功符合我们合理的判断，我们在这些对象方面就不能要求有比这更大的确定性。”^[118]这里包含着一些有积极意义的思想。首先，他肯定证明感性事物真理性的根据仍然是命题之间的联系和根据充足理由原则的推理;其次，他也提到对事物的“恒常观察”;而特别值得注意的是他认为我们可以运用理性作出判断，对事物将发生的变化作出预测，再看事实是否符合人的预测或合理判断来检验其是否真理。这可以说与通过实践来检验人们作出的计划、方案等是否真理，即是否符合客观实际的思想有某种接近或类似，是有其合理的方面的。

莱布尼茨并不认为关于事实的真理能有绝对的必然性，他认为关于现实存在的东西的判断仍然是偶然的，但这只是相对于如数学、逻辑等所包含的那种绝对必然性而言以及他所谓“逻辑的”或“形而上学的”必然性而言是偶然的，它本身也还是有一种“必然性”，他有时称之为“假设的必然性”或“道德的必然性”。不过，关于事实的偶然真理在可靠程度上仍然比不上必然真理，虽然它既有另一种必然性，也就有一定的可靠性。从总的意义上说，他仍然是一个理性主义者。而且他对事实真理的看法，虽然似乎以认识符合客观事实为依归，其实照他的“单子论”的理论体系来看，也只是“好像如此”。因为从单子没有“窗子”可供出入的观点出发，心灵作为“单子”根本不受外界的“影响”，心灵中的观念与外界事实的符合，也不是由于外界事物作用于心灵的结果，而是由于我们在以上已一再说明的“前定和谐”。因此莱布尼茨关于“事实真理”的观点虽然的确容纳了经验主义的因素，有时甚至显得比霍布斯、洛克等还更坚持经验主义的原则，但从根本上说来，莱布尼茨那种以“前定和谐”学说为理论根据的认识与事实的“符合说”，也和斯宾诺莎的以心物平行论为理论根据的观念与事物的“符合说”一样，是与霍布斯、洛克等认为观念是客观事物作为“原型”作用于心灵而产生的“摹本”的那种“摹本说”相对立的。并且，在莱布尼茨看来，关于事实的真理之为偶然的，也只是对人来说是如此，那是因为它所包含的细节无限复杂，对它的认识须经无限的分析过程，非人力所能及，而在全能的上帝那里，则一切都是必然的。所以在某种意义下，莱布尼茨也还表现出把关于事实的“偶然真理”也归结为“必然真理”的倾向。只是就人的认识范围而言，莱布尼茨关于两种真理的学说，不能不说是结合理性主义真理观和经验主义真理观的一种尝试，虽不能把两者辩证地结合起来，但还是可以看作这种尝试所得出的一个积极的成果。这种成果，是在经验主义和理性主义的斗争中完成的，是两个学派在争论中互相补充、互相吸收的结果。这种现象本身也正是对立统一的规律在哲学思想发展史上的一种表现。