经验派与理性派之间及两派内部关于真理观问题的分歧与争论

综上所述，我们看到，经验主义和理性主义真理观之间的分歧，似乎表现出各说一套的现象。但是这种现象只是表面的，它们毕竟是环绕着同一个问题即真理问题进行探讨。就实质上看，两派只是对真理必备的两大特征:思维与存在的一致和思维自身的逻辑一贯性，各执一端，才造成种种的分歧和争论。但是，这两个方面是互相有着紧密的联系的，而且实际是缺一不可的。在互相之间展开的争论中，这两个方面的密不可分的关系，就越来越清楚地表现了出来，因此也就表现出两派都企图对两者加以某种结合并彼此合流的倾向。以下我们仅就真理的标准、真理的普遍必然性，以及在认识真理过程中人的主观能动性等问题，来看看两派的分歧与争论。

1.真理的标准问题

经验派与理性派在真理标准问题上，比较典型地表现出那种各执一端的情况。一般说来，经验派多强调思维与存在一致这一面，而理性派多强调思维自身的逻辑一贯性一面。比较准确一点说，经验派中的唯物主义者，确是强调正确的认识是对客观存在的事物的摹写;但经验派中的唯心主义者则根本否认物质性事物的客观实在性，因此不能说他们也肯定认识是对客观存在事物的摹写。不过，唯心的经验派虽把客观事物“观念化”了，但他们在“观念”或“知觉”的范围内，也还是在一定意义下对认识及其对象作了区别，并且在此意义下也承认认识是其对象的摹写。因此，我们可以说，经验主义者一般都强调真理就是摹写其对象的“摹本”，我们可以简单地统称他们的真理观为“摹本说”。只是这“摹本”的“原型”，在唯物主义者和唯心主义者看来是不一样的，前者把它看作是心外存在的客观事物，后者则把它看作也只是心内的东西。此外，他们的“摹本说”也往往无法坚持到底，各人都有这样或那样的不彻底性，这些我们在上面都已有所论述。不管怎样，经验派作为经验派，其真理观的主要倾向总是这种“摹本说”，即认为真理的标准就在于正确地摹写其对象。

至于理性派，则虽然各人的说法不一，但总的说来，都是强调认识本身的逻辑一贯性，认为认识本身不包含矛盾，逻辑上前后一贯，就是真理。因此也可以统称他们的真理观为“一贯说”。虽然在具体说法上，笛卡尔是把观念的清楚明白作为真理的标准，斯宾诺莎是说真理自身就是真理的标准，莱布尼茨则说根据矛盾原则，凡包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真(就“必然真理”而言)，如此等等。但这些说法的根本精神，都是把真理的标准放在思维自身这一边，即把思维自身的逻辑一贯性作为认识的真理性的标准。

经验派之所以在真理观上坚持摹本说，是因为他们在认识的起源和途径问题上坚持认识必须起源于感觉经验，而感觉总是对其对象的一种摹写。这种摹本说，当其肯定摹写的原型是客观存在的事物时，其基本立场是正确的。只是当时的摹本说，可以说是一种消极被动的反映论，有严重的形而上学、机械论的局限性，为此既难以经受其对立面理性主义的攻击，并且自身也难以坚持到底而会向相反的方向转化，即由唯物主义转向唯心主义，由可知论转向不可知论。因为这种作为消极被动反映论的摹本说，充其量只能大体适用于某些感觉观念，对于反映事物的本质和规律的理性认识，就完全不适用了。其实即使就感觉观念而言，不仅如洛克所说的“第二性质”的观念就已不是什么原型的“肖像”即“摹本”，连洛克认为是“肖像”的“第一性质”的观念，也不是什么与客观“原型”完全一样的“摹本”，而是客观性质的主观映象，也是受主体条件的限制，经过主观能动作用的某种改造的。至于事物之间的关系，特别是隐藏在事物的现象背后的本质以及事物运动变化的内在规律，就更不是感觉可以摹写，也根本无法在心灵中形成一个与什么“原型”相似的形象化的“摹本”。巴克莱就正是据此而否认人有形成抽象的一般观念的可能性，这样他就根本否认一般物质观念的客观实在性从而走向主观唯心主义;同时也通过否定抽象概念而从根本上破坏了把握一般本质与规律的理性认识的可能性，也就为休谟否定客观事物的本质和规律的可知性的不可知论开辟了道路。因此，这种原本是唯物经验主义的、也是强调客观对象可知性的摹本说，就也在其实际发展过程中转向巴克莱的主观唯心主义和休谟的不可知论。同时也因为这种摹本说无法说明反映事物的本质和规律的、有普遍必然性的理性知识，而从一开始就受到了理性主义者的反对和摒弃。

理性主义者之所以否定经验派的摹本说而主张一贯说，正因为他们强调能把握事物的本质和规律的、具有普遍必然性的理性知识，才配称为真理，而从感觉经验中得不到这种普遍必然的埋性知识，因此以感觉经验为基础的摹本说，也就被认为不能说明真理的标准。既然真理不是在于通过感觉对于认识对象的摹写，则真理的标准也就不在于正确地摹写对象而只能在认识自身，于是他们就只能主张各种表现形式的“一贯说”。但这种“一贯说”有其本身不可克服的困难和弱点，这就是它无法说明这种自身一贯的真理如何能与客观实在相符合。而如果一种认识，尽管自身逻辑上一致而可加以真理的美名，却与客观实在不相干，既不反映实在，也不能说明实在，则这样的“真理”又有什么意义和价值呢?理性派的哲学家，本意也不是要建立一种与实在无关的真理观，他们所主张的和要求获得的真理，是要能反映或能说明实在，与实在相一致的真理。因此他们在强调真理的自身逻辑一贯性的同时，又都肯定真理与实在的符合。如笛卡尔在强调凡清楚明白的观念就是真理的同时，也从二元论的立场出发肯定上帝一面把规律建立在自然之中，一面又把它们的概念印入我们的心灵之中，因此自然中的规律和心中关于这些规律的概念是彼此一致或符合的;其直接门徒“偶因论”者也是直接求助于上帝的干预而肯定了身心、心物之间的一致。斯宾诺莎在肯定真理本身就是真理的标准，即把观念的清楚、明白、和恰当作为真理的“内在标志”的同时，又以心物平行论的观点为根据肯定“真观念必定符合它的对象”，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，并把这作为真理的“外在标志”。莱布尼茨也在肯定基于“矛盾原则”的“必然真理”之外，承认有基于“充足理由原则”的关于事实的“偶然真理”，并且以“前定和谐”学说为根据而肯定心灵中的知觉是“反映”心外的“事实”，主张“在心中的命题和所涉及的事物之间的符合中来寻找真理性”的。由此可见，理性派在真理标准问题上，都在主张“一贯说”的同时又主张一种“符合说”。只是理性派所主张的认识与其对象的符合，与经验派所主张的认识与其对象的符合有一点根本的不同:经验派所主张的符合是建立在对象对认识主体的决定作用上的，心中的观念是由对象作用于感官而引起的，观念只是受对象作为“原型”所决定的“摹本”;而理性派所说的“符合”，都是以由笛卡尔的二元论所导致的心与物或心与身不能直接互相作用的观点为前提的，观念或思想之与其对象相符合，不是出于其对象的决定作用或直接影响，而是根据心物之上的绝对实体——上帝的直接安排(笛卡尔及“偶因论”者)，或根据“心物平行论”、“身心平行论”(斯宾诺莎)，或根据“前定和谐论”(莱布尼茨)，而实质上是以独断论的方式加以肯定的。因此，为了区别起见，我们把经验派的观点称为“摹本说”而把理性派的上述观点统称为“符合说”。理性派的“符合说”实质上是对其“一贯说”的一种补充，或者也可以说是与“一贯说”互为表里的。但这种“符合说”，既以心与物、心与身作为不同类的东西不能互相作用、互相影响的观点为前提，已在思维与存在之间划下了一道不可逾越的鸿沟而破坏了其同一性，因此虽提出了“偶因论”、“身心平行论”、“前定和谐论”等各种臆说来企图加以弥合，重新肯定思维与存在的同一性，也都只能是一种无根据的独断，是难以成立的。但理性派的这种“符合说”，尽管与经验派的“摹本说”有根本区别，毕竟都有肯定认识与其对象的一致性这相同的方面;而经验派虽一般都持摹本说，但许多人特别是休谟，也承认如数学知识虽与“事实”无关，不是什么“原型”的“摹本”，仅凭其自身的逻辑一贯性，也是甚至比关于“事实”的知识更可靠的真理。这就说明两派观点在发展过程中的渐趋合流。

2.真理的普遍必然性问题

真理的普遍必然性问题，与知识的普遍必然性问题实质上是从不同角度来看的同一个问题。由于能否以及如何获得具有普遍必然性的知识或真理，是经验派和理性派的分歧和争论中最关键性的问题，涉及认识论的各个方面，因此我们在以上的论述中已多次谈到过了。但由于两派在真理观上的对立，在很大程度上也是借这个问题表现出来的，因此有必要从真理观的角度再来谈谈这个问题。

如果能找到一种真理，既与现实存在符合一致，又有普遍必然性，这应该就是追求真理的人的最高理想。经验派和理性派在一定意义下都是追求这种理想的。但对于能否以及如何达到这种理想，则存在着分歧和对立。

应该说，在开始时期，培根就是要追求这种理想并且相信能够达到这种理想的。他相信，从丰富的感觉经验材料出发，按照他所制定的方法进行真正的归纳，就可以获得关于“形式”即自然事物的本质和规律的既符合客观实在又有普遍必然性的、可以说是完满的真理。

可惜，我们看到，培根的这种朴素信念是经不起检验、缺乏根据的，因此它受到了两方面的挑战。一方面，以笛卡尔为代表的理性主义者认为，对自然事物来说，仅靠归纳达不到普遍必然性，因为自然事物层出不穷，归纳永远不可能达到完备。因此普遍必然性的真理不能依靠对经验中事物的例证的归纳，而只有依靠理性直观和演绎推理才能得到。另一方面，经验派本身，也对靠感觉经验是否能知道自然界中存在着这种普遍必然性提出了疑问。先就经验派本身来看，例如洛克就是这样说的:

我们并不能过分怀疑它们(指感官——引者)的证据，以至于怀疑我们感官所见到的联合在一块的简单观念的集合体，并不真正在一块存在。不过这种知识所及的范围，亦只以感官运用于刺激它们的特殊对象时所得的直接证据为限，它并超不出这个范围。因为我在一分钟前，纵然见过号称为人的一些简单观念的集合体是在一块存在的，可是现在我如果只是一个人独在这里，那我就不能确知，那个人还存在着，因为他在一分钟前的存在和他现在的存在并没有必然的关系;因为我刚才虽可以凭感官知道他的存在，可是他们会在千万种方式下消灭。^[119]

这里有两层意思:一是理智虽总想找到事物间的一种普遍必然联系，但这种联系在客观自然界中并不存在或至少其是否确实存在是可怀疑的;二是即使这种普遍必然联系确实存在，由于我们只能通过感觉把握当下的个别存在，因此我们也无法把握这种普遍必然联系。

洛克相应提出的是，对世界来说，我们大部分的知识是“或然的”，这种知识虽算不得是真正的真理，甚至在严格意义下算不得真正的知识，我们却应相信:“其中也有一些非常接近可靠，因而我们对它们毫不怀疑，而坚定地加以同意，并且根据这种同意坚决地行动，就像它们已被证明无误而我们对它们的知识是完善而可靠的一样。”^[120]

由此可见，经验派的哲学家，虽然在其早期代表如培根那里，是朴素地相信人能获得关于自然的普遍必然真理的，但到了系统地探讨并论证经验主义原则的洛克那里，就已认识到这种朴素的信念并无根据，他经过较详尽的考察后指出，凭我们的感觉经验无法把握客观事物的普遍必然联系，我们不能有关于客观自然事物的普遍必然真理，而只能有一些“或然”的命题，虽然某些有很高“或然性”的命题对于指导我们的行动来说是非常接近可靠因而我们毫不怀疑的，但那毕竟不是普遍必然的真理。然而洛克只是否认我们可以有关于客观存在的事物的普遍必然真理，却不否认我们可以有与存在无关而仅从观念间的契合与否着眼的普遍必然乃至永恒的真理。他说:“任何一种普遍命题之所以成为确定的，只是因为其中所包含的名词所表示的观念契合与否，是我们所能发现的。……因此，我们就可以注意，只有在我们观念中，我们才有普遍的确实性。我们如果在外界的实验的观察中，来找寻这种确定性，则我们知识便不能超过特殊的事情以外，因此，只有我们思考自己的抽象观念，才能给我们的普遍的知识。”^[121]他又就关于抽象观念的命题指出:“这类命题所以名为永恒的真理，并非因为它们是实在形成的永恒的命题，而且是在理解形成它们以前就存在的;亦并非因为它们是由心灵以外先在的一些模型印在心灵中的;乃是因为它们在抽象观念方面，如果一旦形成为真理，则不论在过去，在将来，任何时候，具有这些观念的心灵只要重复地构成这些命题，则这些命题永远被他认为是真实的。因为各个名词既被假设为永远表示着同一的观念，而且那些观念互相之间又有同一的关系，因此，关于任何抽象观念的命题，只要有一次是真的，则它们必然会成了永恒的真理。”^[122]

应该指出，从上引文字中可看到，洛克的确否认我们可以有越出观念之外的关于外界实在的普遍性知识或真理，而只有“关于抽象观念的命题”，才有普遍必然性乃至永恒性。但问题恰恰在这“抽象观念”上。洛克从片面的唯名论观点出发，把抽象观念只看作是一个名词，仿佛并不代表什么客观实在的东西，因此就认为关于抽象观念的命题与客观实在无关。但抽象观念若非任意的而是科学的抽象(洛克所讲的抽象观念并非全是任意的，至少是也包括科学的抽象观念的)，则它恰恰是表现一类事物的共同本质，是反映客观事物的共性的。因此关于这类抽象观念的命题，不是与客观实在无关，恰恰是更正确、更深刻地反映客观实在的。而洛克既不否认人能正确地形成抽象观念(不管这与他的狭隘经验主义立场是否有矛盾)，则他所肯定的关于抽象观念的命题，实际上是反映客观实在的。如果肯定关于抽象观念的命题是有普遍必然性的“永恒真理”，那么洛克在这个意义上应该是肯定有关于客观实在的普遍必然真理并且人也能够获得这种真理的。这和他否认人能有越出观念之外的关于客观实在的普遍必然知识或真理的观点显然是有矛盾的。而这种矛盾，也正是我们已一再指出的洛克思想一贯的动摇性的一种表现，是他既要坚持唯物主义，又常常因形而上学的思想方法而滑入唯心主义或二元论的结果，在这里主要是因片面的唯名论观点而陷入了唯心主义。

巴克莱循着洛克思想中消极的方面走向彻底的唯心主义，既已否定了物质的客观实在性，自然也就无关于客观存在的普遍必然真理可言。他虽然也在某种意义下肯定人们有关于“自然法则”的知识或真理，但是既把这种“自然法则”归结为上帝在我们心中安排的观念间的联系和秩序，则这种“真理”即使有某种普遍必然性也不是关于客观实在的。而且他既竭力否定形成抽象观念的可能性，也就已经从根本上破坏了一切普遍必然性的真理了。

但是真正系统地从理论上彻底否定关于客观实在的普遍必然真理的是休谟。他把洛克系统建立和论证了的经验主义原则贯彻到底，把洛克哲学中已有所表现的不可知论思想加以彻底发挥，就达到了这样的结论。他说:“如果自然界的各种景象处在不断的变化之中，因而任何两个事件都不能具有任何互相类似之点，而且每个对象都完全是新的东西，与以前见过的对象并无相似之点，那么，在这种情形之下，我们就永远不能得到丝毫关于这些对象之间的‘必然性’或‘联系’的观念。假定在这种情况之下，我们可以说某一对象或事件曾经随着另一对象或事件而来，却不能说这一事件为另一事件所产生。因果关系应当是人类完全不知道的。关于自然界各种活动的推论和推理，从这个时刻起，将会告一结束;而记忆和感性知觉，则仍然是一切关于实际存在的知识得以达到心灵的唯一孔道。因此，我们的必然观念和因果观念，完全是由自然界各种活动中可以观察到的齐一性中产生的;在自然界各种活动中，相似的对象是经常集合在一起的，心灵是为习惯所决定，从一件事的出现推断另一件事的。这两种情况就是我们认为物质具有必然性的整个理由。除了相似对象的恒常的集合以及从这一件事到另一件事的一贯的推论之外，我们是没有任何‘必然’或‘联系’的概念的。”^[123]

这段话已比较集中地表明了休谟否定人能获得关于客观存在的普遍必然真理的思想。需要指出的是，休谟和洛克不同之点在于:洛克虽然一方面否定人能获得关于客观存在的普遍必然真理，在另一方面又通过对抽象观念的肯定而实质上承认了人能有关于客观存在的普遍必然真理，因此思想上存在着动摇、矛盾和混乱;而休谟则也和巴克莱一样，根本否定抽象观念的可能性，这样就免除了洛克的这种矛盾，把经验主义原则贯彻到底，也把否定关于客观存在的普遍必然性真理的思想，把客观事物的本质和规律不可知的思想贯彻到底了。但还应该指出，休谟的思想也仍有其不彻底处，这就在于他也仍旧承认数学的真理的普遍必然性。虽然他自己把数学看成只与“观念间的关系”有关而与“事实”完全无关，但实质上数学中的那些概念也仍是人类长期实践经验积淀的结果，数学中的概念和定理等是反映着客观存在的事物的数量关系的，虽然有些高度抽象的数学概念和理论似乎离实际很远，仿佛与实际事物无关，但从根源上来说还是从客观实在中来的。休谟在否定关于“事实”的普遍必然真理的同时，也还是承认有关于“观念的关系”的普遍真理，这和莱布尼茨关于“两种真理”的思想也有某种类似之处，这正是两派思想殊途同归、渐趋合流的倾向在真理观上的表现。但不管怎样，培根认为人能获得关于客观存在的普遍必然真理的朴素信念，就经验派的思想发展过程来看，到了休谟可说是被彻底破坏，彻底否定了。

回头再来看理性派的观点。虽然如上所指出，理性派否认培根所主张的用经验的归纳法可以获得关于客观存在的普遍必然真理，但他们并不是根本否定人能获得这样的真理，只是否定这种真理能从感觉经验中依靠归纳法来获得。恰恰相反，他们一般说来是肯定并强调人能获得这样的真理的，只是认为要获得这种真理不能靠对经验事物的例证的归纳，而须运用理性的直观和演绎推理。

我们知道，笛卡尔是主张在像“数学”那样的“稳固基础”上“来建造起更高大的建筑物”，即用数学特别是几何学的方法来建立起关于整个世界的“形而上学”体系的。这就意味着用他所倡导的以几何学方法为典范的理性演绎法，也就可以对于整个世界获得像几何学的真理一样的普遍必然的真理。但这实际上也只是和培根一样的朴素信念，是无根据的独断。如果说笛卡尔自认是有根据的，则这根据也只是说上帝是至善的，不可能是骗子，我们关于客观外界存在的清楚明白的观念也是从上帝来的，因此是真的;是上帝一方面把这些规律建立在自然之中，另一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以两者是一致的，我们心中的那些规律的概念是符合客观自然中所发生的一切事物的规律的。总之，一句话，这根据只在对上帝的信仰。尽管这上帝与传统宗教所信仰的人格神有所区别，但毕竟只是信仰而不是科学的根据，也不是有效的哲学理论根据，是经不起反驳的。事实上笛卡尔把真理的根据归之于上帝的观点也难以自圆其说，因此他自己也不能坚持到底，而不得不陷入自相矛盾。因为如果说我们的认识是由上帝决定的，而上帝又是全知全能全善不会骗人的，则我们的一切认识就应该都是正确的而不会有错误的。可是笛卡尔又不能否认人的认识是常常犯错误的，否则他的“普遍怀疑”就毫无根据了。那么这错误的原因何在呢?笛卡尔是把它归之于人的自由意志超出了理智的范围。那么人的会犯错误的自由意志又是从哪里来的呢?人果真能不受任何原因决定而“自由”地思想和行动吗?上帝如果真是全知全能全善的，为什么又会赋予人以这样的自由意志让他去犯错误，或者如果说这种自由意志不是上帝赋予的，则至善的上帝为什么会不以某种方式约束或剥夺人的自由意志而让他去犯错误呢?像这一类问题就会使笛卡尔思想上的矛盾暴露无遗。

斯宾诺莎的观点，在一定意义下就是为克服笛卡尔哲学中的这种矛盾而提出来的。他完全接受笛卡尔认为像几何学那样从自明公理出发进行理性演绎而得的真理就是普遍必然的真理，并认为用这样的方法建立起一个形而上学体系就是关于整个世界的普遍必然真理的主张，并且把这主张付诸实施，在其主要著作《伦理学》中就用这样的几何学方法实际建立起了他的整个哲学体系。他无疑确信他的这套体系就是关于客观存在，关于整个自然界及其中一切事物的具有普遍必然性的永恒真理。

那末斯宾诺莎又是怎样来克服笛卡尔的上述矛盾的呢?笛卡尔之所以陷入这样的矛盾，其理论根源首先在于他从普遍怀疑而得到“我思故我在”出发，把“我思”作为脱离物质的一种独立精神实体，从而陷入二元论;而这种二元论既把心与物，心与身割裂开来，就难以说明双方的联系与一致，于是不得不求助于一个超越于两者之上又对两者直接起决定作用的“绝对实体”即上帝来加以弥合。这种把上帝当作“救急神”的理论在哲学上必然十分无力，本身就说明其哲学难以自圆其说而陷入种种矛盾，才需要借助上帝来救急。因此斯宾诺莎就根本否认有超越于心、物之上的上帝，而断定如果有这样的上帝，作为绝对实体，它应该就是这自然界本身，而心与物不是脱离这绝对实体而独立存在的另外的实体，它们都就只是这唯一的绝对实体的属性。于是他断定心与物即思想与广延是唯一实体的两种平行的属性，或毋宁说是一物的两面;它们既是一物的两面，是天然平行的，因此双方也是天然符合的，用不着超越于两者之上的一个第三者来干预或调节。这样，他就把笛卡尔的二元论变成了一元论，在一定程度上为克服笛卡尔由于二元论而引起的矛盾提供了某种理论上的可能性。他的肯定“真观念必定符合它的对象”，“观念的次序与联系和事物的次序与联系是相同的”等等肯定人所掌握的普遍必然真理天然符合客观实在的主张，就都是根据这种心物平行论或一物两面论的原则直接推出的。而他既然把心物都只作为唯一实体的属性，世上一切事物就都只是表现这唯一实体的这两种属性的种种“样式”，是完全依赖这实体而存在，受实体的决定的，因此一切都是必然的，世上根本没有什么真正的偶然性，所谓偶然性只是人们对原因的无知;同时人的一切心理活动作为表现实体的思想这一属性的“样式”，也都是受实体决定的，根本没有笛卡尔所主张的那种可以不受任何原因决定的“自由意志”。这样一来，理智与自由意志的对立以及以此为根据的真理与错误的对立就以根本否定自由意志的办法而被取消了，笛卡尔那种全知全能全善的上帝竟然又赋予人以自由意志而使之去犯错误的矛盾似乎也就被消除了。如果把斯宾诺莎的这套观点贯彻到底，那么就没有什么偶然的事物，也没有什么错误的认识。一切都是受决定的，就一切都是必然的;人的包括认识活动在内的一切心理活动也都是受决定的，并且和受决定的自然事物天然符合的，也就没有错误可言。同时，那唯一实体是绝对无限的，它应该包含一切可能的事物，会有仅仅可能而不包含在这无限实体的现实存在中的事物，这也是和无限实体的本性不合，因而也是不合理的，不可思议的。这样，也就应该根本取消可能与现实的区别，以及本质与存在的区别，而肯定一切可能的都是现实的，一切本质都包含存在。这些应该是从斯宾诺莎哲学的基本原则，从他对唯一、绝对、无限的实体的定义中所推出的逻辑结论。但是，这些结论，显然是与客观事理不合，也是斯宾诺莎本人所难以全部接受的。因此斯宾诺莎又作了许多与这些结论不合的论断，从而陷入了自相矛盾。例如，他一方面肯定“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”^[124]，另一方面又说:“由此推知，所有个体事物都是偶然的，都是要消逝的。”^[125]一方面肯定“在心灵中没有绝对的或自由的意志”^[126]，另一方面又以《伦理学》的整个第五部分，“来讨论达到自由的方法或途径”^[127]。一方面肯定“一切观念，就其与神关联而言，都是真的”^[128];另一方面又肯定“错误是由于知识的缺陷，而不正确的、片断的和混淆的观念，必定包含知识的缺陷”^[129]，显然承认有认识上的错误和不正确的观念。那么是否因为这些观念不是“与神关联”的，所以才不真呢?但斯宾诺莎又明明肯定“一切观念都在神之内”^[130]，怎么理解“在神之内”的观念又不是“与神关联”的呢?此外，如上所指出，照他的原则推论，他应该只能承认一切可能的都是现实存在的;一切本质都包含存在，可是如以上已曾引述的，他又作为一条“公则”肯定“人的本质不包含必然的存在，这就是说，依照自然的秩序，这个人或那个人是同样可以存在或不存在的。”如此等等。应该承认，对于上列这些相反的论断或观点，斯宾诺莎及其拥护者会提出种种辩解，说明它们似乎并不矛盾。但实际上斯宾诺莎那种片面强调必然性而否定偶然性的形而上学唯物主义观点和机械决定论观点，与按照辩证法规律存在和发展着的客观世界的真实面貌以及他对这种真实面貌的不得不承认之间的矛盾，是无论如何辩解也难以消除或否认的。

总之，斯宾诺莎为了消除笛卡尔求助于上帝来保证人所掌握的真理有符合客观实在的普遍必然性这种作法所陷入的矛盾和困难，就提出他的以心物平行论为特征的一套观点来作为真理必定符合客观实在的主张的理论根据，并以一种片面强调必然性而否定偶然性的机械决定论的观点，来说明这种符合客观实在的真理的普遍必然性和永恒性。这样一来，虽似乎消除了笛卡尔观点的某些矛盾，但自己又陷入了另一种形式的矛盾，这些矛盾实质上是形而上学的理论与辩证法的现实之间的矛盾所引起的。

莱布尼茨所提出的有两种真理，即必然真理与偶然真理的学说，在一定意义下就是用来解决斯宾诺莎所陷入的这种矛盾的。并且因为莱布尼茨确有些可贵的辩证法思想，也确实在某种程度上解决了这种矛盾。虽然归根结底莱布尼茨的观点依旧是受形而上学思想方法的支配，并未能真正解决问题。

承认有两种真理，这就意味着否定了斯宾诺莎片面强调必然性而否认偶然性的客观存在的观点;也否定了由斯宾诺莎的观点所导致抹杀可能的与现实的之间的界限，断定一切可能的都是现实的这一结论。在莱布尼茨看来，只要本身不包含着矛盾，就都是可能的。但可能的不一定都是现实存在的。就关于事实的判断即关于事实的“偶然真理”而言，它与“必然真理”的区别就在于:“必然真理”是以“矛盾原则”为根据的，它的相反命题包含着矛盾，因而是不可能的;而“偶然真理”的相反命题则并不包含矛盾，因而也是可能的。例如“直角三角形是三角形”这种“同一性命题”，它的反命题“直角三角形不是三角形”是自相矛盾的，因而是不可能的，所以这正命题是一种“必然真理”。但一个关于事实的命题，如“恺撒曾经存在过”，它本身不包含逻辑矛盾，它的反命题“恺撒不曾存在过”也并不包含逻辑矛盾，因而双方都是可能的。但这两个相反的命题，虽然逻辑上都是可能的，但事实上却只有一个是真的。即两个相反的命题彼此并不矛盾，但却不可并存。对于如何根据“充足理由原则”来决定何者为真的方法，我们在前面已讲过了，这里不再重复。总之，关于“事实”的命题，是没有那种可以根据“矛盾原则”考察其反命题是否包含矛盾的办法来判定其真假的必然性的，也就是在这种意义下，被称为“偶然真理”。关于事实的真理，虽没有这样的必然性，却也不是无因的，正相反，它也必须根据“充足理由原则”，一件事实之所以产生或成立，必有其何以产生或成立的充足理由。莱布尼茨说:“必然的东西是由于其本质而成为必然，因其对立面蕴涵着矛盾;而存在着的偶然的东西，是靠事物的最好的、充足理由原则而有它的存在。……偶然的事物中也有一种确定无误性，但没有一种绝对必然性。”^[131]事实上，他认为:“必须在一种绝对的必然性和一种假设的必然性之间作出区别。也必须区别这样的两种必然性:一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾，它被叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性;另一种是道德的必然性，它使贤明者选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向。……假设的必然性是这样的必然性，即关于上帝的预见和预先安排的假定或假设，把它强加在未来的偶然事物上的必然性。”^[132]可以说，“必然真理”是以“矛盾原则”为根据，具有那种“绝对的必然性”，即“逻辑的、形而上学的或数学的必然性”的真理;而关于“事实”的真理不具有这样的绝对必然性，在此意义下被称为“偶然真理”，但它仍须以“充足理由原则”为依据，因此仍具有那种“道德的必然性”或“假设的必然性”。其所以可称为“道德的”必然性，在于它是依靠上帝的至善意志的选择的。因为事实之所以在这世界上存在，是上帝依据充足理由原则进行选择的结果。这个世界是上帝在一切可能的世界中所选择的最好世界，这世界上的事物自然也是一切可能的事物中最好的。

莱布尼茨虽承认两种真理，但仍把“必然真理”看作高于“事实真理”，并且在一定意义下仍企图把“事实真理”也归结为“必然真理”。他肯定事实真理与客观实在相一致，也是以他的“前定和谐”学说为依据的;与斯宾诺莎以心物平行论为依据一样，两者都属于无根据的独断，这些在前面都已讲过了。正是因为这些，他的真理观仍是唯心主义的和理性主义的观点。而且他的两种真理及其所根据的矛盾原则和充足理由原则这两大原则，在他那里也只是二元并列着的，并不能把它们真正辩证地结合起来，因此他的思想的主导方面也仍是形而上学的。但他的关于两种真理的学说，既强调必然性，也不否认偶然性的客观存在;既承认现实性，也不否认可能性，没有把可能性和现实性混同起来;既承认理性在掌握客观实在的普遍必然真理中的作用，也不否认经验观察在认识中的作用，表现出企图把经验派的合理观点与自己的理性主义观点以某种方式结合起来的倾向。这些都表明的确有些合理的辩证法因素，是值得肯定的。此外，如上面所已指出的，他的两种真理的观点与休谟的关于有以“观念间的关系”为对象和以“事实”为对象的两种知识的观点有某种类似，表现出了两派观点到其最后代表那里是渐趋合流的倾向，也是值得注意的。

总起来看，在关于真理的普遍必然性问题上，经验派和理性派在其创始人那里，可以说都是朴素地相信人可以获得关于客观存在的普遍必然真理，只是认为达到这种真理的方法和程序是不同的;在两派往后的发展过程中，经验派逐步认识到对于客观实在不能有普遍必然的真理，至多只能有一种“或然”的知识，唯有在与客观存在的事实无关的观念本身的关系方面才能有普遍必然的真理;而理性派在一度独断地肯定有对客观实在的普遍必然真理之后，在其最后的代表那里除了仍坚持有来自理性本身的必然真理之外，终于也承认关于客观存在的事实不能有那种绝对必然的真理而只能有那种“偶然的真理”，但这种所谓“偶然真理”也仍有某种可靠性或所谓“道德的”或“假设的”必然性。这样，两派在这个问题上的观点又表现出某种接近或合流的倾向，也表明客观的认识过程本身迫使人们不得不力图把经验主义和理性主义的观点结合起来，从而获得某种比较全面的、正确的理论。这就是两派在这问题上既对立又同一的全部情况。

3.在认识真理过程中人的主观能动性问题

关于认识过程中主观能动性问题，我们在论述认识主体问题时已经讨论过。但我们在这里，有必要从真理观的角度再作此论述。因为这个问题是与真理问题中“摹本说”和“一贯说”的争论密切相关的。如果人在认识时心灵只是消极被动的感受器，则“摹本说”就是有道理的。可是因为人在认识活动中，即使在进行感觉时，也不全是消极感受的，心灵在感觉时也有能动作用，在从事理性思维时，其能动作用就更明显，这样，消极被动的“摹本说”是否符合认识的实际情况就成了问题。此外，如果像主张“摹本说”者那样坚持人心只是“白板”，没有能动性，则认识将永远停留在对个别事物的描述上，永远找不到事物的普遍联系，找不到规律，找不到指导行为的法则，那么人将不成其为人，这样的认识也就没有什么意义。正因为如此，另一派的哲学家就反对这种“摹本说”而另倡各种形式的“一贯说”来与之相对抗。这种“一贯说”实质上是比较强调人在认识活动中的能动作用的，但又陷入另一种错误。

我们知道，人的主观能动性的最高表现是人的实践活动，特别是社会实践，这是辩证唯物主义关于主观能动性的学说的核心。但在近代，对主观能动性的问题却通常是脱离实践来考虑的，因此它就与唯心主义结了不解之缘。主观能动性在那时不但没有成为人达到真理的助力，反而处处成为阻碍人达到真理的障碍。

在一个意义下可以说，在本章开头所说的“白板说”和“天赋观念说”的争论，如同真理观上的“摹本说”和“一贯说”的争论一样，也都是围绕着这个主观能动性问题展开的。理性主义者否认感觉可靠的论据中，经常出现利用感觉的相对性的现象，如无法区分幻想和现实的感觉，不同的手伸进同样温度的水时，有的觉得冷，有的觉得热，等等。其实，一般经验主义者也不否认这些事实。不同的是，理性主义者就由此断言，通过感觉来认识真理是完全徒劳的，而经验主义者则仍然坚持，尽管感觉有时不可靠，但感觉的错误可以而且需要感觉本身来纠正，因此感觉仍然是认识世界必要甚至是唯一的途径。这种感觉的相对性现象，本来是说明认识活动不是一个完全消极被动的过程，而是受主观条件的影响，有主观能动作用参与其中的。理性主义者借此否定感觉的可靠性，无异于认为主观能动性是造成错误的原因，是阻碍人达到真理的障碍。经验主义者认为感觉的错误可由感觉本身来纠正，实际也只是认为可以用另一种不受主观能动作用影响的感觉来纠正受主观能动作用影响而仿佛造成了错误的感觉，同样还是把主观能动作用看作阻碍达到真理的障碍。这是两派由于同样的形而上学思想方法而造成的同样的局限性。这是问题的一个方面。如果就另一方面来看，则经验派由于坚持“白板说”，一般说来是否定主观能动作用的，而理性派坚持“天赋观念说”，则在一定意义下是承认并强调主观能动作用的;正如在真理观上经验派主张“摹本说”是否认主观能动作用，理性派强调“一贯说”及与之互为表里的“符合说”则承认并比较强调主观能动作用一样。因为如我们在前面已一再指明的，“白板说”和“摹本说”都是一种消极被动反映论的观点，它们的忽视或否定主观能动性是很显然的，用不着多做说明。如果说有些主张“白板说”和“摹本说”的哲学家(如洛克)在某些问题上也承认主观能动性，例如承认人心可以任意用简单观念来造成复杂观念，那么这也只说明他们的观点不纯粹、不彻底，背离了“白板说”和“摹本说”的基本原则。至于理性派的“天赋观念说”和“一贯说”，在一定意义下正是为了反对“白板说”和“摹本说”的消极被动反映论才提出来的，因此实质上是承认和利用了认识过程中人的主观条件和主观能动作用的。如“天赋观念说”本来就是认为人的真观念不是消极被动地从外接受来的，而是人心中固有的，人只要运用理性就能从自身中得到它。特别是莱布尼茨，更把天赋观念看成是人运用理性的能动作用，使本来作为禀赋、倾向等潜在于人心中的东西现实地呈现出来的结果。而“一贯说”也就是否认真理只是消极地从外面接受来的“摹本”，而主张真理乃是人运用理性的直观，直接把握到符合客观事物本质的一些自明“公理”，并从之进行理性演绎推理而得到的自身一贯的认识。不论是理性的直观，或演绎推理，都是发挥主观能动作用的过程，而不是什么消极被动的过程。

由此可见，理性派对待主观能动性的态度是矛盾的。当他们借感觉的相对性来否定它的可靠性时，实质上是把主观能动作用作为妨碍人的正确认识的因素而加以否定的;而当他们强调理性认识的可靠性，宣扬“天赋观念说”和“一贯说”时，实际上又是利用了人的主观能动性并加以肯定的。但他们这样肯定主观能动性的结果，又使真理成为不受客观对象决定的“天赋观念”，即成了“无源之水，无本之木”，因而自身陷入了唯心主义。而我们知道，在经验派方面，如洛克在一定意义下承认主观能动性时就已开始背离经验主义的唯物主义立场，到了巴克莱在一定意义下看到并强调了主观能动性时，就也使经验主义从唯物主义完全转向唯心主义了。因此如马克思所指出的，在那个时期总是“唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”^[133]。

休谟对于这个问题的探讨和主张也许值得给予特别的注意。按照他的经验主义观点来看，一切知识都只是“知觉”。“知觉”分为“印象”和“观念”，它们都是存在于主体即人心之中的。对主体进行分析，则它既有消极感受的一面，又有能动认识的一面。就前一面来看，最初进入心灵的只是“印象”。“印象”是人心所直接感知的，是人心被动地接受的，在不直接感知时，印象就消失不见了。而观念这个名词，他说是用来指“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象”的，观念的形成就已有心灵本身的活动加入了。因此，照他看来，直接的感性活动，产生的只是一些绝对散乱的、各自独立存在的“印象”，后来由印象产生“观念”，及观念间造成的联系，都已是主观自身活动的结果。他说:“似乎在各种物体活动的个别实例中，我们尽管细心研究，也只能发现各个事件相继发生，而并不能了解原因借以活动的任何力量或能力，并不能了解原因与所假设的结果之间的任何联系。”^[134]就是说，一切联系、因果性等，都是主观自己造成的观念。对人来说，直接符合对象的，只是本身无任何联系的印象。因此，世界本身是否有什么联系，是人所不可能知道的。并且由于我们所知道的只是心中的知觉，这些知觉是否与外物有什么联系也是无法知道的，这样，这种从感觉得来的印象就成了切断主观和客观的屏障，而不是沟通主观与客观的桥梁。

于是我们看到，理性主义者总是摆脱不了二元论的阴影，把认识的真理看作不是来自客观实在而是理性本身产生的东西;经验主义者则以不可知论为其终结，说明主观能动性问题把理性主义者和经验主义者拖进了同一个泥淖:思维与存在的分离。事实上，主观能动性应当是认识客观真理的最有力武器，因为消极的反映或感觉充其量只能得知个别的事物，而要认识事物的本质，事物的联系和规律，就只有通过人的能动作用。经验主义和理性主义者的错误在于他们都把认识的能动作用单纯理解为精神的活动，而看不到主观见之于客观的实践，这样，世界在他们那里就始终只是，也只能是一些主观自身中的表象，真实的在心外客观存在的世界，在他们的眼中始终是人们对之无能为力的“自在之物”。在他们看来，精神只能作用于精神，因此，他们充其量只能以能动作用改变着心灵中的表象和观念，却改变不了实在的存在本身。承认主观能动性的结果不是使思维与存在达到一致，反而造成思维与存在脱节。

马克思指出:“人直接地是自然存在物”^[135]，“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能客观地活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动”。^[136]就是说，人的主观能动活动，从根本上说来，是人的物质活动，人的实践活动。人不是以自己赤裸裸的精神或意志去改造世界，而是作为自然物以劳动、以实践去改造、或说创造世界的。因此，通过人的主观能动作用，通过实践，“自在之物”变成“为我之物”。人证实真理的活动，也不是以纯粹精神的静观的方式来考察主观的观念与自在的物质世界是否相符，而是通过物质活动，通过实践看这观念在改变世界或创造世界时的效果如何。求得真理和检验真理，目的也不是单纯为了证明观念与对象契合，而是要改变对象使之服从人的目的。要检验真理也只有通过实践即对象性的活动，如果人的目的达到了，就证明人的认识与客观存在自身的规定性和规律性是一致的。真理也并非只是描述个别事物的存在，而在于发现事物的本质和规律，从而改造世界使之适合人的生存和发展的需要。

因此，根本上说来，要求思维与存在的统一，不是一个单纯静观的认识所能解决的问题，而是只有通过人的实践活动才能解决的问题。理性主义者和经验主义者企图以脱离实践的单纯认识来达到思维与存在的统一，来认识真理是不能不失败的。认识真理的目的也仍然是为了实践，是为了改造世界。如果忘记了这个目的，空洞地、抽象地谈论真理，企图从真理本身或纯粹意识的认识途径中去找寻证明真理的方法，唯心主义和不可知论的结论，就是不可避免的。只有克服经验主义和理性主义各自的片面性和脱离人的社会实践来探求认识真理问题的局限性，按照辩证唯物主义把实践、特别是社会实践的观点引进认识论，才有可能正确地解决整个认识论包括真理观的问题。这就是这段哲学史给我们的一条重要启示。

【注释】

[1]《人类理智论》第四卷第2章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第421页以下。

[2]《人类理智研究》第4章§20、§21，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第633页。

[3]《新工具》第1卷§19，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第10页。

[4]《新工具》第1卷§95，《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第40—41页。

[5]《新工具》第1卷§41，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第13页。

[6]《新工具》第1卷§53，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第18页。

[7]《新工具》第1卷§59，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第20页。

[8]《新工具》第1卷§44，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第14页。

[9]《论物体》第6章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第66页。

[10]《论物体》第25章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第90页。

[11]《论物体》第1章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第61页。

[12]《论物体》第25章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第9l页。

[13]《人类理智论》第2卷第1章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第366页。

[14]《人类理智论》第2卷第1章§4，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第367页。

[15]《人类理智论》第2卷第23章§5，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第385页。

[16]《人类理智论》第2卷第8章§9，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第373—374页。

[17]参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第377—378页。

[18]《人类理智论》第4卷第1章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第416页。

[19]《人类理智论》第2卷第12章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第318页。

[20]《人类知识原理》第1部§1，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第538页。

[21]《人类知识原理》第1部§4，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第540页。

[22]《人类知识原理》第1部§5，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第541页。

[23]《人类知识原理》绪论§12，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第528页。

[24]《人性论》，第13页。

[25]《人性论》，第13页。

[26]《人性论》，第18页。

[27]《人性论》，第29页。

[28]《人类理智研究》第4章§32，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第640页。

[29]《人类理智研究》第4章§24，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第634页。

[30]《人类理智研究》第4章§20，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第633页。

[31]《方法谈》第1部，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第141页。

[32]《论人性》第2章§10，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第93页。

[33]《理智改进论》§19，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第233页。

[34]《理智改进论》§37、§39，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第239页。

[35]《理智改进论》§31，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第237页。

[36]《伦理学》第一部分公则Ⅵ、第二部分命题Ⅶ。

[37]《伦理学》第二部分命题ⅩⅩⅥ。

[38]《人类理智新论》，第3页。

[39]《人类理智新论》，第29页。

[40]《人类理智新论》，第30页。

[41]《人类理智新论》，第31页。

[42]参阅《笛卡尔哲学著作》第2卷，剑桥1912年英文版，第72—73页。

[43]《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第25—26页。

[44]《人类理智论》第1卷第2章§1，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第361页。

[45]《人类理智新论》，第36页。

[46]《人类理智新论》，第17页。

[47]《人类理智新论》，第41页。

[48]《人类理智新论》，第124页。

[49]《笛卡尔哲学著作集》，英文版第2卷，第73页。

[50]《人类理智新论》，第8页。

[51]《人类理智新论》，第9—10页。

[52]《论物体》第1章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第60—61页。

[53]《人类理智论》第4卷第3章§1、§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第428页。

[54]《理智改进论》乙§20，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第234页。

[55]《人类理智新论》，第3—4页。

[56]《人类理智新论》，第4页。

[57]《新工具》第2卷§20，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第68页。

[58]《新工具》第2卷§10，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第52页。

[59]见法灵顿:《弗兰西斯·培根》，三联书店1958年版，第104页。

[60]《论物体》第6章§10，《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第74页。

[61]《论物体》第6章§9，《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第73页。

[62]《论物体》第6章§12，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第75页。

[63]《人类理智论》第2卷第3l章§8，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第393页。

[64]《人类理智论》第4卷第1章§7，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第418页。

[65]《人类理智论》第4卷第16章§12，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第470页。

[66]《人类理智研究》第5章§39，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第643页。

[67]《方法谈》第一部，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第143—144页。

[68]《理智改进论》丙§33，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第238页

[69]《理智改进论》§49，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第242—243页。

[70]《理智改进论》§38，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第239页。

[71]《知性改进论》(即《理智改进论》)，商务印书馆1960年版，第56页。

[72]《理智改进论》§25，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第235页。

[73]参见肖尔兹:《简明逻辑史》，商务印书馆1977年版，第48页。

[74]《人类理智新论》，第5—6页。

[75]参见《人类理智新论》，第21—22页。

[76]《单子论》§33。

[77]《单子论》§36。

[78]《给瓦格纳的信》，转引自肖尔兹:《简明逻辑史》，第49—50页。

[79]转引自《简明逻辑史》，第54页，参见罗素:《莱布尼茨哲学评述》§105，原文见G本第7卷，第200页。

[80]转引自《简明逻辑史》，第52页。

[81]《新工具》第2卷§15，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第55页。

[82]《人类理智新论》，第4页。

[83]参阅《新工具》第1卷§§62—68，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第23—26页。

[84]《新工具》第1卷§74，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第27页。

[85]《新工具》第1卷§89，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第37页。

[86]《新工具》第1卷§81，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第30页。

[87]《新工具》第1卷§98，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第42页。

[88]《论人性》第2章§10，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第93页。

[89]《论物体》第6章§12，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第75—76页。

[90]《人类理智论》第2卷第30章以下，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第385页以下。

[91]《人类理智论》第2卷第32章§5及以下，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第397页。

[92]《人类理智论》第2卷第32章§16，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第401页。

[93]《人类理智论》第4卷第4章§5，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第438页。

[94]《人类理智论》第4卷第5章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第443页。

[95]《人类理智论》第4卷第5章§8，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第446页。

[96]《人类知识原理》第1部§87，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第565页。

[97]《人类知识原理》第1部§90，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第566页。

[98]《人类知识原理》第1部§33，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第553页。

[99]《人类知识原理》第1部§§30—32，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第552—553页。

[100]《人性论》，第83—84页。

[101]《人性论》，第437页。

[102]《方法谈》第三部，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第146页。

[103]《形而上学的沉思》沉思第三，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第167页。

[104]《形而上学的沉思》沉思第五，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第174页。

[105]《方法谈》第五部，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第152页。

[106]《伦理学》第二部分定义Ⅳ。

[107]《伦理学》第二部分命题ⅩLⅢ，附释。

[108]《理智改进论》三，§33。

[109]《伦理学》第一部分公则Ⅵ。

[110]《伦理学》第二部分命题Ⅶ。

[111]《理智改进论》§61。

[112]《伦理学》第二部分公则Ⅰ。

[113]《关于认识、真理和观念的沉思》，G本第4卷第422页，参见《人类理智新论》，第266—268页。

[114]《单子论》，§31—33。

[115]《人类理智新论》，第527—528页。

[116]《人类理智新论》，第459页。

[117]《人类理智新论》，第460页。

[118]《人类理智新论》，第524—525页。

[119]《人类理智论》第4卷第11章§9，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第458页。

[120]《人类理智论》第4卷第15章§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第463页。

[121]《人类理智论》第4卷第6章§16，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第452—453页。

[122]《人类理智论》第4卷第11章§14，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第462页。

[123]《人类理智研究》第8章§64，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第657页。

[124]《伦理学》第二部分命题ⅪⅨ。

[125]《伦理学》第二部分命题ⅩⅩⅪ绎理。

[126]《伦理学》第二部分命题XLⅧ。

[127]《伦理学》第五部分“序言”。

[128]《伦理学》第二部分命题ⅩⅩⅫ。

[129]《伦理学》第二部分命题ⅩⅩⅩⅤ。

[130]《伦理学》第二部分命题ⅩⅩⅩⅥ“证明”。

[131]《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，武汉大学出版社1983年版，第65页。

[132]《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，武汉大学出版社1983年版，第63页。

[133]《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。

[134]《人类理智研究》第7章§58，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第651—652页。

[135]《1844年经济学—哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版(下同)，第167页。

[136]《1844年经济学—哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页。