柯林武德与自然的关系

（二）自然与心灵

19世纪末，德国兴起了新康德主义的哲学思潮，包括柯恩（Cohen）、纳托普（Natorp）、卡西尔为代表的马堡学派，文德尔班、李凯尔特、拉斯科（Lask）为代表的西南学派，里布曼（Liebmann）和沃科尔特（Volkelt）为代表的形而上学派以及孤独的赖恩尔（Riehl）代表的实在论；尽管他们主张各异，但基本遵循康德的认识论批判原则，学术争论徘徊于理念论与实在论之间。⁽⁴⁸⁾同时，这些争论主要围绕自然科学与其他科学的关系展开，触及了历史知识何以可能的问题。柯林武德指出，随着19世纪末新康德学派的出现，人们开始从主观方面辨析自然与历史之间的差异，考察科学家与历史学家的不同思考方式。⁽⁴⁹⁾文德尔班认为历史知识之所以不同于科学知识，是因为它们各自采取不同的研究方法。科学以总结普遍规律为其目的，历史学却以描述个别事实为旨归，历史知识浸润了价值判断，历史学家的思想乃是伦理的思想。与文德尔班不同的是，李凯尔特认为研究方法不足以概括自然与历史的差别，转向了对研究对象的探讨，历史的研究对象是蕴涵价值的文化现象，研究方法介于个别描述和普遍概括之间，由此，历史知识是历史学家运用具体普遍化的方法获致的关于特殊个体的实在知识，蕴涵了历史学家的价值判断。在狄尔泰看来，“具体的个体”与“抽象的一般”并不能区分自然科学与历史学的真正差别，他认为历史知识乃是对研究对象的一种内在体验，科学知识仅理解表现为外部景观的自然现象，由此狄尔泰诉诸于社会心理学的结构分析，将哲学问题还原成研究者不同的心理结构类型，历史的过程则被置换成自然的过程。虽然新康德主义学派重启了对历史学性质的讨论，但柯林武德认为该学派仍残留了实证主义的痕迹，未能真正理解历史与自然的关系。

与新康德主义学派不同的是，柯林武德试图超越主观与客观的二元分析路径并寻求两者的综合，他认为心灵并不独立于自然的实体而是在自然中的某种发展，心灵比自然占有逻辑上的优先权，自然是内含于心灵的活动，心灵实则是一种思想行为，心灵知识有赖于内在的批评性反思，自然却缺乏自我意识，评价标准亦是外部的。由此，自然表现为外部性和他者，心灵则是自由的和理性的，历史的过程便是精神或思想的一种展现。由于自然与心灵存在上述差别，故加里·布朗宁（Gary K.Browning）指出柯林武德历史哲学的核心在于辨识自然与心灵。同时，布朗宁认为柯林武德并不将自然与心灵对立，而是视两者为存在差别的统一体；柯林武德强调心灵的理性功能使自由和理性的文明社会成为可能，具有重要的文化价值。⁽⁵⁰⁾

在柯林武德看来，“自然”（nature）一词的古希腊语存在两种内涵：一指某事物的原则或某行为的根源；另指自然事物的总和或汇集。⁽⁵¹⁾与之对应的是，希腊思想家认为自然界是蕴涵秩序或规则的生命有机体，是一个自身有“灵魂”和“心灵”的理性动物。显然，这种希腊自然观预设了自然与心灵是有机体的不同构成部分，是统一体中不可分割的部分。尽管希腊自然观强调了自然与心灵的统一，不过，柯林武德认为希腊自然观过分凸显了“心灵”的理智方面而未赋予它自由的特性。随着16至17世纪科学革命的发展，哲学家们认为自然受某种统一普遍的规律支配，生命有机体的观念逐渐为机械系统的自然观所替代，后者把自然界当作一台制作精密的无生命机器。柯林武德称它为“文艺复兴的自然观”，这种自然观基于人类设计和构造机械的经验，蕴涵了神意干涉俗世的目的论。到18世纪中叶，像过程、变化与发展等概念被置入历史思考的基本范畴。19世纪历史学经历了革命性转变，“进化”观念被移植到历史研究的活动之中，这种移植是建立在错误的类比之上，即研究自然界的方法与研究人类事务的方法应该相同。当然，这种错误的类比经验也促成了现代自然观的诞生。现代自然观影响了人们对世界的认识：（1）摒弃了循环的变化论，引入了线性的进化论；（2）克服了文艺复兴的机械自然观；（3）自然科学再次引入目的论；（4）实体被转换成结构功能；（5）塑造了时空观念。诚然，柯林武德并不止于叙述自然观的变迁，而是借此构建自身的历史哲学思想，特别要解决历史知识何以可能的根本问题。在柯林武德看来，作为思想形式的自然科学，脱离不了与之相关的历史情境和历史思想。由此，“一个人除非理解历史，否则他就不能理解自然科学；除非他知道历史是什么，否则就不能回答自然是什么这个问题”。⁽⁵²⁾这种由自然走向历史的结论再次表明，心灵是自然的哲学基础，自然为心灵提供进化的情境；心灵与自然构成了不可分割的统一体。

诚然，柯林武德的上述结论并非临时性的观察，而是长期研究的结果，甚至它们也不是最终的定论。布歇指出柯林武德关于自然与心灵的论述经过多次修改，1934年和1935年的结论最具代表性，诺克斯在编辑《自然的观念》时并未采纳这两年的结论，而是选入写于1940年的第三种结论。⁽⁵³⁾在1934年的结论中，柯林武德主要阐述了以下问题，（1）物质、生命与心灵三者关系及进化方式，尤其强调心灵的“生成性”（becoming）和“存在性”（being）特征。就“生成性”而言，任何新阶段的进化经历过两方面的发展，其一，产生一种新的特殊种类的存在形式；其二，新旧两种存在形式的对抗和融合过程，从而整个世界出现创造性的改变。就“存在性”而言，心灵并非生命存在的手段；相反，生命是心灵存在的手段，心灵是通过扬弃生命而获得发展。（2）批评怀特海“永恒客体”（eternal objects）是一种抽象的存在而非具体的存在，抽象只是具体的某个特征。柯林武德将历史思想看成永恒客体，且认为某个历史事件的永恒存在不依赖于历史学家的认识；相反，历史事件自身的遗迹影响了后续的历史过程，历史研究始于档案和各种文献。由此，柯林武德认为“历史知识并不是经验的知识，它不是感知或观察：它本质上是推论的”，⁽⁵⁴⁾显然，这种结论与柯林武德1939年分析历史证据的路数可谓一脉相承。（3）阐述心灵与自然在进化过程中的神意目的论，这里的神（God）并不是世俗意义上的上帝，而是类似于黑格尔所指的绝对精神。柯林武德主要探讨了主客体的“不朽性”问题，“心灵既是客体又是主体，既是认识者也是被认识者”，⁽⁵⁵⁾由此心灵在自然进化中便具有“客体的不朽性”和“主体的不朽性”，心灵一旦被视为神的存在，那么心灵的永恒生活则成为人类社会生活的最佳象征，人与人之间的差异将被整合成推崇嘉德懿行的社会有机体。显然，1934年的结论力求构建由自然到心灵演化的宇宙论，为人类生活世界提供哲学基础。

与1934年结论不同的是，1935年的结论不仅篇幅较短，探讨的问题也比较少，分析了在新自然哲学情境下“历史性”（Historicity）是否适用于自然与心灵两种不同的思想形式。在柯林武德看来，历史是一个内外双层皆发生变化的过程，自然仅处于表层的变化；“历史性”在19世纪末主要应用于人性社会而非自然世界。随着自然科学的发展，自然科学家认为自然世界与人类世界是同一的，“历史性”同样适用于自然世界。其实，1935年的结论提出了历史过程与自然过程是否同一的命题，但没有给出解决问题的方案；由此，柯林武德认为关于“事物的历史性”的问题只有在“确切描述历史是什么和如何认识历史”之后才有望获得解决。⁽⁵⁶⁾

1936年，柯林武德撰写了多篇历史哲学的演讲稿，探讨了自然与历史的关系。柯林武德认为自然的过程可视为科学家观赏的景观，这些景观一旦纳入一般的公式或自然规律之下，自然事件则获得了解释，由此自然事件只不过是某个公式或规律的特例；而历史的过程本质上是行动者的思想，思想构成了历史知识的对象，贯穿于历史研究的活动的全过程，它涉及了选择、判断与推论等思维活动。实证主义混淆了历史过程与自然过程，漠视了历史思维的独特性，在历史学与精确科学之间进行了不恰当的类比。尽管柯林武德的批评主要基于学理层面的分析，不过，历史学与考古学的实践经验亦使他拒斥实在论。柯林武德坦言，“我在考古学方面的实践使我深刻认识到，‘提问活动’在认知中具有极为重要的作用。这一经验使我不可能满足于‘实在论者’所津津乐道的直觉主义认知理论”。⁽⁵⁷⁾譬如，柯林武德为了研究壕沟（Fosse）在罗马不列颠与现代道路系统中不同的功能，他不仅审读了塔西陀等人的史籍和哈佛菲尔德的考古报告，而且依据河流山脉的构造考察了现代铁路网的走向；由此他认为特定的社会族群“多受制于地理环境的支配，经济的与政治等的变迁虽有可能影响它们的相对重要性，并且改变其组织的种种细节，不过，除了交通阻隔之外，任何变迁皆难以从根本上改变它们。”⁽⁵⁸⁾由此，“主要铁路支线并未遵从壕沟路线的走向”。柯林武德在此表明，考古学研究旨在提出问题，藉由问题收集整理资料，最终得出与问题相切合的答案。与之相较，实证主义者则只顾搜集事实，并希冀凭这些事实归纳出某个普遍的结论。同样，柯林武德的考古学研究经验亦充分体现在他对哈德良城墙（Hadrian’s wall）与壁垒功能的思考。在1921年和1931年，他撰写了多篇探讨有关城墙的意图、理论和结构的论文，柯林武德认为城墙事实上是加高的警戒线；而壁垒的功能在于军事与财政的结合，由此考察税卡的功能将有助于认识壁垒的财政用途，城墙背后的一道屏障即是设置税卡的地方。尽管柯林武德的分析是在哈佛菲尔德考古结论上的延伸，但还是遭到弗里尔（frere）、萨尔韦（salway）以及里奇蒙（richmond）等人的质疑。⁽⁵⁹⁾当然，柯林武德认为城墙是升高的巡逻道也获得了学界的普遍认同，⁽⁶⁰⁾就此而言，柯林武德的考古学经验为其构造历史哲学提供了诸多启示。总之，柯林武德关于自然与心灵的思考，拒斥了实在论，展示了问答逻辑的历史学方法，有助于纠偏主客二元分立的历史认识论。