历史与自然的关系问题

一、历史与自然的关系问题

历史与自然的关系问题是任何历史概念都必须首先回答的根本性问题，因而也是我们首先需要辨明的根本问题。在这一问题上首先有旧唯物主义的解决范式，那就是将历史与自然割裂，将自然看成是必然的存在，而将人类历史看成是偶然的意见的产物。此一解决范式在理论上的困难是“人是环境的产物”与“意见支配世界”的二律背反。后来的教科书体系虽然表述方式有所不同，但大致上延续了这种范式。尽管教科书体系试图用将唯物主义历史观看成唯物主义自然观的推广，将历史与自然统一起来，但实际上并未能达到目的。因为其在自然观中所说的“物质”只是一种自然物质，而在历史观中所说的“物质”即经济基础，则是人的活动及其产物，因而这种作为“感性的人的活动”的“物质”就并非可还原为自然物质的东西。这样，在传统教科书体系中，在历史与自然的关系问题上，实际上所持的就是一种类似于旧唯物主义的解决范式。

黑格尔则以一种与旧唯物主义不同的方式处理历史与自然的关系问题。黑格尔一方面把自然看成是绝对精神的外化，另一方面把历史看成是绝对精神的进一步发展，因而就将历史与自然在绝对精神的基础上统一了起来。这里值得注意的是黑格尔对精神活动性的强调。黑格尔认为，传统哲学把“精神看作是一个物”，看做一个凝固的实体，而他则认为，从本性上说“精神不是一个静止的东西，而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动，一切不变的知性规定的否定或观念性;不是一个在其显现以前就已经完成的、躲藏在重重现象背后的本质，而是只有通过其必然自我显示的种种确定形态才是真正现实的，而且不是如理性心理学所臆想的那样，一个与身体处于外在联系中的灵魂物，而是由于概念的统一性而与身体内在地联结在一起的”^[1]。正是通过精神的否定性活动，黑格尔克服了以往哲学中历史与自然的对立，使之达成了统一。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔的活动性的精神概念予以了高度评价，认为“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”^[2]。但马克思同时也批判了黑格尔基本立场上的唯心主义:“人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”，因而，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，而这不过就是精神这一绝对主体“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”^[3]而已。因此，为克服黑格尔的唯心主义，马克思必须走出这种抽象的主体和抽象的活动，找到现实的主体和现实的活动。在起初，马克思认为要“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”，把人视为“直接地是自然的存在物”，“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的及物质的本质力量的存在物”;而其活动也就是现实的“对象性的活动”。这样，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，从而“历史是人的真正的自然史”^[4]，历史与自然也就是统一的人的活动过程。但这里所说的主体，在相当程度上仍是抽象的“人的类本质”，人的活动的本真目的从根本上说只是为了确证作为“自由的自觉的活动”的类本质。^[5]在马克思思想发展的这一阶段，黑格尔的气息还是很浓重的。

在《德意志意识形态》中，马克思很快就超越了这种抽象的“人的类本质”，而转向了“现实中的个人”。所谓“现实中的个人”，就是“这些个人是从事活动的，进行物质生产的”^[6]。一方面，马克思指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”;正是通过这种活动，才形成了“人和自然的统一”，“而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”^[7]。以往哲学正是由于看不到这一点，才“造成了自然和历史之间的对立”^[8]。但另一方面，马克思则指出，人进行生产活动首先并不是要确证自己的“类本质”，而是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活……因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”^[9]。这样一种“现实中的个人”，便是“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”，亦即无论在何种情况下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”^[10]。于是，在马克思这里，“历史不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。……这种观点表明:人创造环境，同样，环境也创造人”^[11]。这说明，在《德意志意识形态》时期哲学思想臻于成熟的马克思看来，人与自然的统一或历史与自然的统一，是一种有限的统一，而非如在黑格尔那里是一种绝对的统一。

从本体论上肯定还是否定人与自然或历史与自然这种统一的有限性，有着极其重大的理论后果。如若肯定了人与自然或历史与自然统一的有限性，那就是肯定了无限的自然不可能完全地为有限的人类活动所同化。与之相应的结论就会是，无论在何种情况下，总会有在人类活动之外的自在自然存在着，而人作为历史的主体，其能动性或自主性便也只能是有限的，即受外部自在自然限制的。进而，历史过程本身的统一性也就只能是一种有限的统一性，而不可能存在一种如黑格尔所设想的世界精神那样的东西把世界历史进程绝对地统一起来。最后，也就否定了理论哲学完全地把握历史实在的僭妄，为历史主体的自由保留了某种可能性。

而如若否认了历史与自然统一的有限性，像卢卡奇那样，主张这种统一的无限性，认为“自然是一个社会的范畴”，“在历史中再也不会有任何不能回溯到人，回溯到人与人的关系的东西”，并最能够在“创世的‘我们’”，即无产阶级身上实现主客体的统一^[12]，那就完全地滑向了黑格尔的绝对理念创世说了。而这就如卢卡奇自己后来所认识到的那样，“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身”^[13]。但遗憾的是，在国内学界，卢卡奇对马克思的黑格尔主义阐释在先前只是被粗暴地进行了批判，并被简单地宣布为唯心主义了事;而在后来，其思想中的真知灼见与黑格尔主义的理论倾向则又被笼统地无批判地接受了，并未得到认真的清理。^[14]就此而言，所谓当今中国马克思主义哲学研究超越黑格尔式的眼界，具体而言，便是在借助卢卡奇超越了教科书体系的旧唯物主义之后，进而超越卢卡奇的黑格尔主义传统，而在一种更为准确的程度上把握马克思的思想。