历史性的基本状况

第七十四节　历史性的基本状况

这一节是这一章最重要的一节，也是最不好懂的一节。在分析了流俗的历史理解之后，海德格尔现在要正面论述他的生存论的历史概念。此在事实上有它的“历史”，不是因为它的生命“在时间内”逐渐流逝，而是因为它的存在方式，因为这个存在者的存在由历史性构成。但要证明这个论点的正确，必须将存在论的历史问题作为生存论问题来阐明。这就必须回到生存论的一些基本观点，其中最主要的就是此在的存在是操心，操心以时间性为基础。如果历史是此在的发生的话，那么我们就必须从时间性那儿去寻找能把生存规定为历史性的事情的此在本己的发生，从时间性的观点来解释它。这样，解释此在的历史性归根结底证明自己只是更具体地阐明时间性。这就是说，历史性是时间性的具体化，是它的时现（实现）。什么是时间性？时间性是此在本己的存在方式，海德格尔首先把它的存在论特征描述为先行决断。海德格尔问道：此在本己的发生在何种程度上就在先行决断？

要回答这个问题，我们得先弄清什么是海德格尔讲的“先行决断”。先行决断是此在本己存在的方式，指此在不再逃避死亡，而是毅然决然直面死亡，将它作为它最本己、最终的可能性。这样，此在生存这个不可逾越的界限就把此在推回到它的被投性，即它被投入到某个世界，完全不是出于它的意志。这意味着它存在于某种处境中，面临种种事实的可能性，它毅然决然抓住那些它为自己选择的可能性。这就是先行决断。海德格尔在第2段开始时那几句“行话”：决断曾被规定为自我投向本己的罪责存在，这种自我投向是沉默的、准备畏的，说的基本就是这意思。“罪责存在”在这里丝毫没有神学或伦理学的意思，指的不过是此在不由自主的被投性。自我投向这种罪责存在，就是主动选择和把握它面对的种种事实可能性。至于“沉默的”、“准备畏的”云云，无非是说，这种主动选择不是传统哲学意义上主体有意识的主观选择，而是说它是此在前反思意识的本己存在方式。先行决断之“先行”，也是表明这种决断的生存论—存在论性质。先行决断才是本己的决断。

先行决断是此在本己存在的标志，此时此在把自己理解为能在，能在表明此在能直面死亡，在它的被投性，即它的被决定性和有限性中，将自己整个承担起来。这不是普通承担自己行为的责任，甚至也不是普通承担自己命运的意思；而是承担自己事实的“此”。有决断地承担本己事实的“此”同时意味着在处境中作决断。“处境”意味着此在所有的事实可能性，在处境中作决断就是选择这些可能性。但这里谈的不是此在的事实具体的选择，生存论分析基本不研究这个。但海德格尔也不讨论此在对生存的事实可能性的生存论投开。也就是说，不像萨特，海德格尔这里的兴趣不在选择，不管是存在者层面还是存在论层面的，他所关心的是此在既被决定又决定，既有限又自由的充满张力的存在结构，以及本己此在能够有所作为的空间。这就要问：此在事实把自己投向它们的那些可能性一般是从哪里来的？

这个问题看似没问题硬找问题，实际海德格尔却将它作为通向历史性问题的线索。很显然，此在所选择的可能性不可能从死亡这个最终的可能性上来，虽然此在先行投向生存这个不可逾越的可能性，但此在的这个生存论样式（向死存在）只是保证了它的决断的完整性和本己性，并未给它提供种种可能性。相反，死排除了一切其他的可能性。所以，可能性不可能来自死亡。但是，却不是与此在先行向死无关。先行向死不是说此在先去思索死亡，而是死亡这种极端的可能性将此在推回事实的此，即它的生存处境。那么，承担此在被投入一个世界，是否就打开了一个生存可以从中夺得它的种种事实可能性的境域？

如果我们确实是从我们的被投性中得到我们的事实可能性，那么这些可能性的历史性就不言而喻了，因为被投的时间性意义是已是，是“过去”。历史的东西主要是由已是决定的。没有哪一代人是白手起家的，人们总是在前人（已是）的基础上创造自己的功业和机会。即使与传统决裂、反传统或解构传统，也是以“过去”为基础。这个日常事实谁都知道，但在海德格尔看来，是此在操心的生存论—时间性结构使这个事实可能，他要解释它如何使这个事实可能。一个事实的此在如何能不仅在它的世界中揭示它的已是，而且也能回到先人的世界，回到它们的生存？现在的问题在于，如何能有一个更为广阔的境域，一个可以延伸至一个有限的生存之前和之后的境域，这样才能解释上述事实。但是，我们不是说过，此在绝不能回到它的被投性后面？先行向死的生存结构封死了我们向前或向后再此在的可能。另一方面，此在绝不能作为自己的根据回到自己，因为它是被投。看来不能匆忙回答此在是否能从被投性中得到本己的可能性，先要有一个更完整的对操心的基本规定的概念。

此在虽然通过被投向被交付它自己和它的能在，但是作为在世存在。这表明此在不可能是一个孤立存在的原子，被投使它有一个世界，在这个世界中，有其他存在者，有他人，它注定要与他人一起生存。此在不但不是它自己的根据，也不是它的世界的根据，这个世界与它的能在一样，是通过它的被投交付给它的。这种与他人共在于一个世界，是历史的基本条件。与他人共在于一个世界意味着理解他人的存在，与他人用语言交流，没有这些，传统就无法形成，我们自己最当下的“历史”都无法为我们所知。在一个根据并不在我的世界中与其他此在一起存在，意味着此在有一个更为广阔的境域，可以与在它之前曾经存在的此在共处，可以通过历史将自己的可能性传给自己。

但是，在此在的日常存在中，我们已经知道，此在的自我主要和多数情况下丧失在常人中。它总是从今天流行在一般公众对此在的阐释中的生存可能性来理解自己，这些生存可能性大都由于其模棱两可而无法认识，但仍然为此在所熟悉。这些就是此在所有的事实可能性，是通过传统传给了此在。此在本己的生存理解不能脱离这些可能性，就像它的本己存在并不是在它的日常存在之外的另一种平行存在一样，相反，这是它必须从中进行选择的可能性，它可以反对，又可以赞同，但总是通过决断把握那个所选的可能性。至此，此在本己的可能性从何而来，已经昭然若揭。它们是我们得之传统、不得不接受的遗产。但不是被动接受，而是通过决断主动地接受。

决断是此在本己存在的标志，此在通过决断回到自己，但决断的前提是被投，只是因为被投向种种可能性，才要决断，所以决断先要接受。接受什么？遗产。什么是遗产？前人通过历史传下来的东西。“遗产”一词毫不含糊地揭示了此在的生存及其决断的历史性。决断是选择，但绝不是我们通常理解的取其精华、去其糟粕或任意挑选那样的主观意识和意志行为，而是一种存在论的揭示，它从遗产中揭示本己生存当下事实的可能性。这句话很容易产生误解，以为海德格尔在这里说的是根据传统作出当下行为的选择。但我们应该看到，决断是揭示“当下事实的可能性”。在日常语言中，“事实”与“可能”可说是近乎反义词，事实就已经排除了可能。但在海德格尔这里，“事实的”却是指此在被投的在世存在，“事实的可能性”就是此在被投、被交付的生存可能性，此在从传统得到的可能性。这些可能性不是清楚明白的事实，而是模棱两可，需要阐释的。决断的揭示就是阐释。

在日常存在中，此在不需要决断，只要以常人理解为圭臬就行了。通过决断，此在从常人回到了它自己。但这种“回到自己”绝不是主体主义的“我的事情我做主”的意思，而是相反，是回到自己的被投性，发现自己根本的有限性，将流传给它的种种可能性作为自己的可能性自己传给自己，虽然它不一定把它们都当成是流传给它的可能性。这是此在既是被投又是投开的生存论特征在历史问题上的体现。海德格尔在这里用了“自我传承”（Sichüberliefern）一词，说明遗产或传统不是外在于此在的东西，而是历史生存的此在本身的遗产，它就是这样（通过遗产）来传承自己的。此在可能性的遗产必然属于此在，是此在的生存论要素，没有遗产就没有此在。^[45]

如果一切“好的东西”都是遗产，“好”的特征就在于使本己生存可能，那么一个遗产的传承就是在决断中构成自己的。一切“好的东西”都是遗产，说明遗产总是正面的，其积极意义不在能给我们带来什么具体利益，而在于它是本己生存的前提条件。遗产的传承需要决断，遗产的传承不是机械保存，而是选择自己的可能性。常人只有常识，没有遗产，因为常人没有决断。遗产是纵向的，而常人的平均性却是横向的。此在越本己地作决断，即它在其先行到死中越是从它最本己、最独特的可能性理解自己，它也就越不含糊、越不偶然地选择和发现它的生存可能性。此在的决断，它对其生存可能性的选择，在一定的意义上不是自由的，因为它不是自己存在的根据，它最本己、最独特的可能性不是它自己创造的，而是被交付给它的，是一定的可能性，而不是不定的可能性。因此，恰恰是它最本己的选择不是偶然的。所有这些的根本原因在于死的必然性。在存在者层面，死是此在生理学的必然性；在存在论层面，则是它结构的必然性。海德格尔当然是着眼于后一种意义的必然性。只有先行到死才驱除了一切偶然和“暂时的”可能性。这也是在存在论层面上讲的，此在生存的可能性就其本质来说，都不是偶然和“暂时”的，而是被其存在结构——操心所规定了的。但这并不意味着此在没有自由，只有自由的为死存在才给予此在绝对的目标，并把生存推入它的有限性。向死存在也是为死存在（Sein für den Tod），恰恰因为此在难免一死，它是自由的，死并不能使此在无所作为。相反，死亡使此在回到它的被投性，即它的有限性，面对此在有限性给它的种种生存可能性，从中作出选择，选出自己的本己可能性并加以把握，这就是作为生存的此在的绝对目标。

在存在者层面上，我们有许许多多偶然的可能性，这些可能性我们有些喜欢，有些不在乎，有些我们要逃避，但一旦明白了生存的有限性，人们就会从这些无限多样的可能性中抽身退回，而使此在进入其命运的单纯性中。“命运”是海德格尔在这一节引进的一个重要概念。虽然此前在第166页上“命运”（Schicksal）这个词也出现过，但那是在一般意义上使用，与此节对这个概念的专门用法完全不同。海德格尔这里的“命运”概念与希腊悲剧中的命运概念完全不同。在希腊悲剧中，“命运”指人的存在以一个先定的方式面对诸神策划的种种事件，无论他们如何努力，终究是命运的玩物。而海德格尔此处的“命运”是指一个有限生存的在世存在之发生的本己方式。具体而言，就是意识到自己有限的可能性以及自己选择和决断所产生的意义。在海德格尔这里，“命运”不是神的操弄和意志，而是在其本己决断中的此在源始的发生。在此决断中，此在自由地面对死，在一种它承继下来又经它选择的可能性中把自己传给自己。在日常语言中，“说自己传给自己”几乎是不可能的，因为“（流）传”总是上代人传下代人。但海德格尔在这里是在存在论层面上讨论问题，此在并不是某个时代某个具体的人，而是人的存在方式。人总是通过选择（从来就没有全盘接受）来承继它的历史遗产，即它的生存可能性。死丝毫无法影响此在的决断和选择，正是在此意义上，此在面对死亡是自由的。

现在的问题是，海德格尔的“命运”概念与通常意义的“命运”有无关系？还是它完全是任意的？根据海德格尔的观点，此在的日常存在与它的本己存在并不是两股道上跑的车，那么，他的“命运”概念与通常意义的“命运”概念就不能没有关系。此在的命运，就是存在自我揭示（真理）之所在的那个“此”。此在本己的发生本身是这样一个发生：存在以最充分和最广阔的方式，即历史地在此发生中揭示自己，这也就是海德格尔在别处说的“真理的发生”。生存论意义的命运完成普通意义的此在的命运。此外，海德格尔的命运概念也满足了一个我们感到的需要，即此在有一个它无法产生和给予自己的命运。此在本己的发生显然不能是人为的，此在在存在者层面上是无力的，它不能使自己存在，在存在论上它不能给予自己存在的揭示方式，但正是这种存在的揭示方式首先使它得以作为此在存在。另一方面，根据海德格尔，我们不是自我给予的命运，不是由一种外在于我们的力量，无论是神的力量还是自然的力量强加给我们的。因为存在不是一个自我维持的存在者，它的揭示需要像我们这样的具体存在者，即此在。因此，既不是人为，也不是永恒强加的命运，就是存在在一个有限此在中和作为一个有限此在的自我揭示的独特发生。最后，在我们的通常理解中，人并不只是“命运手中”的一个工具，它也能在实现它的命运中尽些力。海德格尔的命运概念也不是没有这层意思。命运是通过决断揭示自己的生存的发生。决断是一个事实的自我能、但不必然对操心的呼唤作出的自由回应。海德格尔严格意义上的命运已经在自身包含了自由选择和有意回应。^[46]

海德格尔的命运概念与通常意义的命运概念最大的不同就是，在海德格尔那里，命运不是外部强加给此在的东西，如俗话说的那样，“被命运击中”。在海德格尔看来，此在在其存在的根基上就是他这里说的命运，因而才能被命运的打击击中。也就是说，通常意义的命运是派生的，只有此在先作为命运存在于世，通常意义的“被命运击中”才会发生。此在通过决断承继和接受了它的种种事先可能性：特殊的环境、机遇、机会和偶然事件。这就是它的命运，它就以这样的命运生存着。作为在世存在，此在既要面对“幸运的”环境，也要面对偶然事件的残酷。幸运与不幸常常被人认为是哲学上无意义的，康德甚至称“幸运”、“运气”这样的概念为“不合法的概念”，人们无论在经验还是在理性中都提不出使用它们的明确的权利根据。^[47]海德格尔并不这么极端，但他认为幸运的环境和残酷的偶然事件还不能叫命运，命运不是从它们而来。命运只是与决断有关。没有决断的人，即没有选择它事实存在的最终真理的人，比作了决断的人更受幸运的环境和残酷的偶然事件的影响，但它们却不可能“有”什么命运。命运是接受和选择自己的存在可能性，而不是通常意义的幸运或不幸，那些在海德格尔看来，至少在存在论上，也是没有太大意义的。

海德格尔的命运概念是一个辩证的概念，含有内在的紧张。一方面，命运表明此在的被决定性（被投性），此在注定要死，对此此在毫无办法，只能接受。另一方面，此在又能自主地自由选择自己被给予的可能性。海德格尔现在进一步要讨论命运概念所包含的这种内在张力。死亡是此在存在结构中最强有力的东西，它决定了此在存在的整体结构。但是，这并不意味着此在是死亡的奴隶。相反，正因为先行到死，此在对于死来说是自由的，这当然不是说此在可以不死，而是说，它仍然有有限的自由，即选择自己生存（事实）可能性的自由，这种自由具有超越的力量（Übermacht）。Übermacht的前缀über-的意思是“超越”、“超过”。例如，尼采的Übermensch（超人）概念的意思不是“具有常人不具有的能力的人”的意思，而是超越常人或超过常人的意思。bermacht在两个意义上是“超越”的。首先它指超越存在者全体，尤其是我们的事实自我的力量，这种超越存在者的力量前行止于此在被投的存在的可能性。其次，它指超越事实性的无力（Ohnmacht）。此在被投，先行到死，对此它是绝对无力；然而，自由选择的超越力量通过决断使它超越了这种无力。此在有限的自由就在于它已经选择了去选择，接受它的被投之无力（用海德格尔的话说，是委弃给它自己的无力），看清所揭示的处境中的种种偶然，从而能坦然接受它通常意义的命运。“无力和超越的力量标志着超越的有限自由的特征。”^[48]

此在作为在世之存在，本质上也是与他人共在。因此，它的发生也是与他人一起发生（Mitgeschehen）。海德格尔把这种与他人一起发生叫做“气运”（Geschick）。我们用它来指共同体的发生，人民的发生。这段话后来被人联系他在1933年的政治行为，给海德格尔带来很大的麻烦。但海德格尔此时关于“气运”的论说明显是哲学的，而不是政治的。的确，“气运”是指一个共同体，一个人民或民族，一个国家的命运，但它同样具有Schick的一切存在论特性。^[49]然而，气运不是由单个的命运集合而成，就像彼此共处（Miteinandersein）不能理解为许多主体一起存在（Zusammenvorkommen）一样。这其实已经是在提醒我们，不要在通常意义上，在存在者层面上去理解气运。此在在同一个世界中彼此共处，同样也要选择自己的可能性，即要作决断，如前所述，命运在海德格尔这里只是与这个决断有关，而不能理解为个人遭遇，这种生存论的决断，永远是此在自己的事，是它本己性的核心构成，合不合在一起无从谈起。但是，有一点却是肯定的，就是在同一个世界的共处中，在为确定的可能性作决断中，这些命运已经事先受指引了。受什么指引？当然不是上帝或其他超越的力量，而是受此在自身存在结构的指引。到目前为止，海德格尔的意思似乎还不能理解。但仔细一想，就不尽然。海德格尔为什么要特意提出作为共同体的命运的气运呢？它难道只是命运在使用范围上的扩大吗？对此，海德格尔下面的话可以给我们否定的回答：在传达和斗争中，气运的力量才变得自由。这句话不太好理解，但至少可以让我们感到，气运的提出绝不仅仅是将命运使用范围扩大到共同体和人民。

传达和斗争是共处的两种方式。“传达”（Mitteilung）一词在第一篇第三十四节，即讨论语言问题的那一节时已经出现，在那里，它是与游谈无根的闲谈相反的此在本己的彼此语言交流的方式，也是此在共享它们共在的方式。“传达”表明了此在基本的共在性和交往性。那么，这里的“斗争”何谓？玛格达·金（Magda King）说“斗争”是与彼此丧失在“所为之事”相反的一种本己的照看彼此共有的世界的方式，^[50]这个解释有点含糊不清，语焉不详。“斗争”（Kampf）这个概念在海德格尔著作中不是第一次出现，也不是最后一次出现。这个在今天的人们看来几乎算不上哲学概念，却十分危险的概念，却是在当时德国思想家中十分流行的概念。例如，雅斯贝尔斯就在他的《世界观的心理学》中把斗争和死亡、偶然事件（Zufall）一起，作为边界处境的具体例子，也就是说，斗争和死亡是整体意识的边界。海德格尔在他给雅斯贝尔斯这部著作写的书评中，显然对此表示赞赏，他引用雅斯贝尔斯的话“斗争是一切生存的基本形式”，“没有斗争生命过程就停止了”，并得出结论说：“只要人要活着，就必须斗争。”^[51]

这些思想为一次大战前后许多德国思想家所有，人们很容易把它们理解为庸俗的生存竞争一类的思想，其实不尽然，“斗争”在德国思想家那里还有更深的涵义，它和“共同体”（Gemeinschaft）、历史性、命运、气运等概念一起，构成了他们对现代性批判思考的一个核心。由于这种批判很大程度上是被第一次世界大战刺激起来的，所以托马斯·曼又称它为“战争意识形态”（Kriegsideologie）。^[52]持“战争意识形态”的思想家秉承英国保守主义思想家伯克的思路，认为不存在一般的人，“‘人类’要么是一个动物学的概念，要么是一个空洞的术语”。^[53]人总是从属于一个家庭、一个民族和一个国家，有着自己的历史和传统。而资产阶级和近代社会却总是要把人的特性抹平，使人标准化。近代社会的发展瓦解了历史传统，把人从他的历史联系和文化联系中连根拔起，使它成为疯狂的大众。要避免这种人格和人性的平面化与标准化，个人被大众所代替，必须恢复在18世纪末就已经出现的历史性概念，这样才能维护生存的本己维度。历史性是个人以及传统、文化、民族特殊性的体现和保证。

与此相应的，是“共同体”（Gemeinschaft）概念的提出。滕尼斯（Ferdinand T9nnies，1855—1936）在他的著作《共同体与社会》（1887）中将共同体与社会相对立，前者是自然形成的、由家族和民族的成员构成的生活共同体。而后者却是为了一定的目的而人为构成的群体建构，维系社会成员的不是文化历史传统血统的自然纽带，而是契约等外在法律制度纽带。共同体概念自提出后迅速被人接受，人们不但用它来批判现代人情冷漠的功利社会，而且也认为它是人的个体性的保证。从属乃至献身于一个共同体不但不会失去自己的个体性，反而会使自己的个体性得到彰显，只有在共同体中，你才能知道你是谁，你从哪里来，要往何处去。而在现代社会中，你只是一个一体化的、没有区别的社会原子，或社会这架大机器上的齿轮和螺丝钉。雅斯贝尔斯认为，要治疗现代社会的分崩离析，只有个人再次感到他是“一个民族同胞（Volkgenosse）共同体的一部分，这个共同体的所有成员属于一个历史整体”；他一定不能失去，而必须恢复他与“传统”和“本源”的联系。^[54]

命运或气运概念在这时的流行，也绝不是像某些人认为的那样，是因为人们看不到人类的光明前途，悲观绝望，只得诉诸命运。命运或气运在这些德国思想家那里，是一个严肃的哲学概念。斯宾格勒就指出，命运是因果性和建立在因果性上的理性的对立面，它是机械思维的反题，是任何容易表达或传达，更有甚者，可以还原为计算的理性的反题。^[55]在此意义上，命运不能被规定，而只能去经历；它始终有一个“秘密”的边缘，无法进行科学研究。总之，“命运不能计算。”^[56]即使是像韦伯这样典型的理性主义者，也相信“命运，肯定不是‘科学’，支配着”理性不能决定的对立价值和世界观之间的斗争。^[57]要批判和反对工具理性和建立在工具理性上的文明，就要服从命运，在桑巴特看来，只有商人才把“命运”从他们的生活中除去，或者通过荒唐的试图同它“做交易”来使它无效。^[58]共同体的前途就在于它的成员是否能服从和承担其命运，而这也决定了他们自己的个体性能否保持，因为个体与共同体是同命运的，共同体不存，个体焉附？雅斯贝尔斯甚至提出“命运意志”（Schickalwille）的概念，^[59]这个命运就是个人绝不能单独地看自己，而要把自己看做是一个一代又一代的共同体的成员。^[60]

这些思想为一次大战前后许多德国思想家所共有，^[61]海德格尔虽然对同时代的思想家多有批判，但是在这个问题上只能说他只是在具体论述和概念规定上有所不同，上述这些思想在他此时的思想中都有反映。例如，他从来就不相信“人类”这个“类概念”，在第二十七节他就明确指出，如果我们把主体看做是此在，那就不能将它置于类（Gattung）的范畴下（SZ 128）。海德格尔的这个思想由来已久，早在《存在与时间》发表前好几年，在给雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》写的书评中，他就提出，生命“始终此时此地”生活在一个特殊的“精神历史的处境中”（geistesgeschichtliche Situation）。“事实的生命经验本身……不是自我是其个体化的普遍，而是按其固有的实行方式它是一个‘历史’现象。”^[62]如果我们此在永远是向来是我的此在，是个体，而不是类。共同体这个概念在他这里“其出发点绝不是共同的统一的因素”，而始终是“个人，或甚至民族”不可化约的独特性。这种独特性从个体此在导向民族或共同体的此在。^[63]

此在与共同体既然都是特殊的，就不可避免会有冲突和斗争。此在与共同体的特殊性，恰恰是通过斗争来彰显和维护的，德国哲学家波尔诺在他的一篇论文中很清楚地挑明了这一点：“鉴于理性作为人的决定性本质的信仰的崩溃，鉴于历史意识的兴起，已不再可能认为人类是一个真正存在的由各民族组成的整体；毋宁说，有彼此斗争的不同民族。各民族作为最终的单位出现，它们行动，并产生影响，而人类只是一个普遍的概念，而不是一个实在的单位。”^[64]他并且将历史性范畴与“斗争”概念联系在一起，并且说他研究的是“在海德格尔哲学的领域内产生的问题”。^[65]我们必须在上述时代的精神语境下来理解海德格尔在这里说的“斗争”以及其他相关概念。尽管海德格尔是在他自己的意义上使用这些流行概念的，但他为什么不用别的概念，以免误解，而非用这些流行概念呢？这说明他对这些概念的使用与流行的使用有着一定关系。

当然，“斗争”在海德格尔这里是一个纯理论的概念，但纯理论不等于没有时代的内容。气运的力量在传达和斗争中成为自由的，完全可以理解为共同体只有在传达（共有真理）和斗争（维护真理）中才是自由的，这（传达真理和维护真理）才是它的真正气运。真正构成此在本己发生的，是此在在它的那“一代”中，与它的那“一代”共有的命中注定的气运。这里值得注意的是“一代”（Generation）这个概念。正如海德格尔在脚注中指出的，这个概念来自狄尔泰的一篇论文《论研究人、社会、国家的科学的历史》。狄尔泰用它来度量人类生命的时间整体（Zeitinbegriff），实际上不是一个单纯的计量概念，而是一个质的历史性概念，“一代标示个人的同时代性的关系”。^[66]它是联结个人的一种深层关系，例如，施莱格尔兄弟、施莱尔马赫、亚历山大·冯·洪堡、黑格尔、诺瓦利斯、荷尔德林、瓦肯劳德尔、梯克、弗里斯、谢林构成了一代，不是因为他们岁数差不多，而是他们共有时代的种种事实与变化，影响他们的思想成就的文化条件和精神环境是同质的。所以，“一代”是一个“同质的整体”。^[67]海德格尔显然认同狄尔泰的这个概念，此在与它那“一代”有共同的气运（命运），这气运就是共同体的气运，而这共有（共同体）的气运还是构成此在完全、本己的发生的东西，说明此在没有私人的历史，历史必然是共同体的历史。以海德格尔对狄尔泰“一代”概念的赞同和自己此在与共同体的关系的思想来判断，他的“斗争”概念又怎么可能过滤尽时代的内容？

气运的存在论实质还是命运，所以海德格尔在用一段话（第6段）论述了气运之后，又回到命运上来。命运体现了此在根本的存在论特征，它既是无力的又是超越的力量（通常意义的命运是超越的力量，但不可能是无力的），始终准备对付横逆，但又默默地准备好畏，以此将自己投向本己的罪责存在。从海德格尔关于命运的这些论述中，我们可以看到，命运不是什么神秘的东西，就是此在本己的存在。这样的命运需要操心的存在状况，即时间性，作为存在论条件。只有当死、罪责、良知、自由和有限性同样源始地共居在一个存在者的存在中，就像共居在操心中那样，这个存在者才能以命运的样式生存，即在其生存的根基上是历史的。这段话很可能使一般读者一头雾水，海德格尔这里到底在说些什么？诚实不自欺而又不想不求甚解的读者必然会问自己这样的问题。死、罪责、良知、自由和有限性，都是操心的存在论内容，确切说，它们表示操心的否定性内容，即此在不是自己的根据，此在的被投性。是时间性使这些操心的构成要素得以“源始地共居”一处。此在得以以命运的样式生存，也是拜时间性之赐。此在在其生存的根基处就是时间性，或者说，时间性是其生存的基础，它的历史性由此而来。因此，海德格尔在下一段（第8段）整整一段用斜体字来重点论述此在的时间性如何使命运、使历史性可能，也是从历史性来解释此在的本质。

第8段的意思是说，此在就其存在而言本质上是将来的，“将来”的就是说它的存在是向死存在，但这不是说它没有自由，因为它不得不死，而是相反，它对死是有自由的。这当然不是说它能不死。我们必须记住，海德格尔不是在生理学意义上，而是在存在论意义上谈死。我们中国人说，死是人之大限，这个“限”，就是人的有限性。对海德格尔来说，此在的有限性首先不是指它的物质生命有限，而是指它有给定的生存可能性，这些可能性是有限的。此在虽然越不过死这个大限，用海德格尔此处的话说是在它上面碰得粉碎，但这一“碰”倒把此在扔回到它事实的此上去，即迫使此在接受自己被投在其中的境域。用时间性的术语说，就是这个存在者作为将来的存在者同样源始地也是已是的存在者，作为已是的存在者，它能把继承得来的可能性传给自己。这个也不难理解，人们总是通过对历史遗产或传统的批判选择而继承传统，在此意义上，传统不是古人传给我们，而是我们自己传给自己。海德格尔的这个思想，是要表明此在本身即是历史，而不是先在历史之外，然后进入历史。此在进不了历史也出不了历史，因为它就是历史。传承自己的可能性，也就是接受自己的被投性，瞬间为“它的时代”存在。这也许可以理解为此在尽管接受自己的被投性，但通过瞬间（过去与将来相交，而不是单纯“当下即是”）的决断，使得此在有了自己的境域，始终为“它的时间”存在。最后海德格尔得出结论说，是本己而有限的时间性使命运，也就是本己的历史性可能。

决断是将自己投向自己的可能性，即选择自己的可能性，这些可能性从哪里来，决断没必要明确知道。这些被投的先天可能性，其来源（Herkunft）就是此在存在的根据，此在没有必要清楚知道。维特根斯坦在《逻辑哲学论》里表达过相似的意思：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”（6.44）此在不必知道它自己存在的存在论根据，但是，却能知道它日常可能性的存在论根据。这根据在并且只是在此在的时间性中，此在从中才能明确地从传承下来的此在理解中得到此在把自己投向它的那个生存上的能在。“生存上的能在”（existenzielle Seinkӧnnen）是存在者层面的可能性，也是此在必须接受并选择（即投向）的可能性。这种可能性从存在者层面说，是各种机缘和偶然因素造成的；但从存在论上说，其根据却在此在的时间性。海德格尔接下来就要用时间性来说明这个道理。

前面已经说过，决断（作为此在本己的存在方式，即此在）是面对死亡回到自己（自己的可能性），通过承继流传下来的可能性它把这些它自己的生存可能性传承给自己，因而也就是在传承自己。这样，决断传承自己实际上就是在重复流传下来的生存可能性。“重复”这个术语在第六十八节已经出现过，当时海德格尔把本己的已是称为“重复”。但这里讲的“重复”与前面的“重复”意义有所扩大。这里的“重复”同样事关此在本己的自我。但这个自我不是一个无世界的主体，而已经被投入一个世界，在那里历史地生存着。这里的“重复”显然在其意义的深度和广度上都超过前面仅仅作为本己已是的那个“重复”。它必然已经隐含此在再次进入先前的生存传给它、为它所继承的可能性，在其中生存的意思。但还不仅于此。重复就是明确传承，即回到曾在此的此在的种种可能性中去。这句话的意思不像表面上看上去那么明白。首先，什么是“明确传承”的“明确”？玛格达·金说是指对我们传承的可能性的来源有某种知识。^[68]这个解释显然不能服人，因为海德格尔前面已经说过没必要知道可能性的起源。这里“明确传承”之“明确”，是指此在的传承是通过自己的决断，即通过自己的选择，而不是被动地接受。它有选择地把这些曾经在此的此在的可能性作为自己的可能性传给自己。本己重复已经在此的生存可能性，即此在为自己选择它的英雄的可能性，在生存论上以先行决断为基础。选择自己的生存方向，就是选择已经由往圣先贤践行过的生存可能性，从生存论上说，不是由于我们的主观意志，而是由于我们的生存论建构——先行决断。为什么？因为只有在先行决断中，我们首先作了这样一种选择，它使我们得以自由地通过斗争追随和忠于可重复的东西。这是说，先行决断虽然没有决定我们选择什么可能性，但却决定了我们作选择的选择，决定了我们有选择这样的存在论本性，有了这样原初的存在论的选择（即存在论本性），我们才能在存在者层面具体选择“可重复的东西”，即对于我们生存本质重要的东西，追随它和忠于它。

但是，追随和忠于可重复的东西，不是跟在它后面亦步亦趋，再来一遍。用海德格尔的话说，就是重复地自我传承一种已经存在的可能性不是揭示曾经在此的此在，以便再次实现它。“重复”既不是恢复“过去的事情”，也不是把“当前”回过头去再和“过时的东西”绑在一起。“重复”不是“复古”。“过去的事情”、“当前”、“过时的东西”都只能用来指在时间内的东西，而“重复”却是此在本己的存在方式，它不涉及时间内的东西。重复源于一个下决断的自我投开，即源于此在本己的存在，所以不会为“过去的事情”所动，而让过去的事情作为一度现实的东西再来一遍。因为历史的延续不是时间内事物的延续，那种延续是在因果关系中发生；而历史的延续却是在一个事实生存的在世存在对另一个曾经在此的在世存在的呼应来进行的。所以海德格尔说：毋宁说，重复回答曾经在此的生存的可能性。这是否可以看做后来伽达默尔在《真理与方法》中提出的问答逻辑的滥觞？但至少我们在海德格尔自己身上可以看到重复就是回答的一个典型例子。在《康德和形而上学问题》中，他把《存在与时间》叫做“重复”，重复康德为形而上学奠定基础的企图。康德在《纯粹理性批判》中提出了哲学存在的可能性问题，海德格尔说：“我们把重复一个基本问题理解为揭示了它源始的、迄今为止隐藏着的可能性。通过阐明这些可能性，我们改变了这个问题，这才保存了它的问题内容。”^[69]这就是海德格尔对“重复”的理解。《存在与时间》当然不是《纯粹理性批判》的机械重复，它根本不问知识是如何可能的这样的问题。然而它同样问先验可能性的问题，尤其是抓住了从时间来解释存在这个关键。通过深入可能性的问题，海德格尔把知识如何可能的问题变成了存在的意义问题如何可能的问题。^[70]

此在通过决断回答可能性，同时也是在瞬间废除在今天还作为“过去的东西”起作用的东西。这表明，历史的“过去”对今天的影响，或者用伽德默尔的术语“效果历史”，绝不是一种因果关系。重复不是接受老问题，而是通过回答提出新问题，或者说，打开理解的新境域。也因为重复在这里不是一个存在者层面的概念，所以它既不是指此在完全投身过去，也不是以进步为目标。这两者对瞬间的本己生存都不搭界。“瞬间的本己生存”就是理解存在境域的打开。

海德格尔把以上论述的结果总结为：我们把重复标示为传承自己的决断的样式，此在通过它明确作为命运生存。这是在存在论上给“重复”定性。但海德格尔在这节讨论重复问题目标是在历史问题，具体而言，他是要阐明历史的存在论根据。从他前面的论述中我们已经知道，命运构建了此在源始的历史性，或者说，命运是此在历史性的基础，如果这样的话，那么历史的本质重心就既不在“过去”，也不在今天和它与过去的“关联整体”，而在生存的本己发生，这种本己发生产生于此在的将来。历史作为此在的存在方式其根源本质上在将来。这是公然与所谓的常识相对抗。自古以来，人们都认为，因为有过去，才有历史。亚里士多德在《诗学》中说，史与诗的区别不在一为散文，一为韵文，而在前者说明已发生的事，后者说明可能发生的事（IX，2-4）。也就是说，历史与过去有关，而诗歌才与将来有关。但他对历史根源的看法并不是推翻传统的看法，只是他是从存在论出发考察历史，而传统是在存在者层面上理解历史。历史的根源在将来，是因为死亡是此在标志性的可能性，是它必有的可能性，它把先行生存投回到它事实的被投性，即它已经给定的生存条件，这才给了已是（本己的过去）以在历史性事物中的独特的优先地位。这就回答了他在上一节的结尾提出的问题：为什么人们总是用过去来规定历史事物。本己的向死存在，即时间性的有限性，是此在历史性隐藏的根据。这里要注意“时间性的有限性”的说法，按照通常是时间概念，时间是无限的；而海德格尔说时间性是有限的，因为它只是与此在的存在有关。此在不是因为重复才是历史的，而是因为它是时间性的才是历史的。这就把时间性与历史性的主从关系说得很清楚了。也因为如此，它能够通过重复在它的历史中接受自己。此在只有通过重复，只有通过选择将承继下来的可能性作为自己的可能性，它才能视自身与历史为一体，通过接受历史来接受自身。而这根本不需要史学，史学不是历史的条件，而是相反。

到目前为止，这一节出现了许多新的概念：遗产、命运、气运、重复等。海德格尔现在要阐明它们彼此之间的内在关系，以勾画出他这一节论述的主旨。我们已经知道，此在通过决断选择了它的生存可能性，从而展开了它的生存境域，也因而接受了不是根据自己的自己的存在，这就是海德格尔所谓的“自我传承”（Sichüberlifern）的意思。这些都是为此在的存在结构所规定了的，海德格尔又把这称为“先行的自我传承”，这里的“先行”，完全可以理解为“先天”。这种“自我传承”是在瞬间的此（即此在本己的生存境域）中发生。我们把在决断中，先行到瞬间的此的自我传承叫做命运。命运就是通过选择给定的生存可能性而自己将自己（的存在）传承下来。气运则以命运为基础，我们把它（气运）理解为此在在与他者的共在中的发生。气运不是许多命运的集合，而是此在与他者共在时的历史性命运。气运总是与流传下来的历史遗产纠结在一起，由此而言，命运性质的气运可以明确地在重复中展示出来。气运并不是神秘的、外在的东西，一个共同体对其传统和历史的传承与接受（这种传承与接受不是史学，而是它的存在，或它的历史发生）就是它的气运。重复给此在展开了它自己的历史，换言之，重复是此在本己的历史存在的方式。发生本身、属于发生的（存在真理之）揭示，或对这种揭示的占有，从生存论上说，都是因为此在作为时间性的东西是出位敞开的，也就是说，此在的时间性是它们可能的根据。

在阐明了时间性的基础地位后，海德格尔终于又回到了历史性概念本身上来。历史性是与在先行决断中的发生相一致的东西，这不是一般意义上的历史性，而是此在本己的历史性。海德格尔通过扎根于将来的传承和重复这两种现象，也已经表明，为何本己历史发生的重心在已是（过去）。但是，还有一个更困难的问题没有回答，这就是：作为命运的发生应该以何种方式构成此在从生到死的整个“关联”？如果历史是此在的历史，即便是从存在论意义上去理解，这历史也是一个此在从生到死的整体，并且，这个整体当然是一个有机关联的整体。那么，这个关联整体应该是怎么被命运构成的。海德格尔很清楚，单单谈论决断解决不了这个问题。人们也许会问，如果此在本己的发生是决断，那么决断难道不只是整个经历整体（Erlebniszusammenhang）顺序中的永恒单一的“经历”（Erlebnis）？本己发生的“整体关联”是否应该是由一个没有中断的决断系列组成？为什么“生命的整体关联”找不到合适而令人满意的答案？会不会这个研究到头来过于匆忙，太多关注答案，而没有先检查一下问题的正当性？这都是海德格尔假设的一般人站在流行理解（流行观点）立场上可能提出的质疑。他清醒地看到，人们很容易用流俗的存在理解来理解此在的存在论，这几乎是无法避免的。这就要求他不能把什么都当做“不言而喻的”，像此在的整体关联的构成问题，得要追究它的起源，确定它活动的存在论境域。

此在并非只有本己存在，非本己存在同样是此在的存在。如果此在的存在是历史的，那么它的非本己生存也一定是历史的，历史性概念并非只在本己存在范围内有效。然而，就像此在的存在要分为本己和非本己一样，此在的历史性也要区分本己和非本己。在考察了此在本己的历史性后，也必须考察此在非本己的历史性，尤其是它很有可能规定了追究“生命的整体关联”的问题方向，阻断了我们通往本己的历史性和它特有的“整体关联”的道路。不管怎么说，不处理非本己的历史性问题，对历史的存在论问题的论述就不可能是充分完整的。基于这样的认识，海德格尔接下来将处理非本己的历史性问题。