统观操劳变为理论揭示世内现成事物的时间性意义

b.统观操劳变为理论揭示世内现成事物的时间性意义

第六十九节的这一部分可说是海德格尔的“存在论的理论（科学）发生学”，他在这部分详细讨论了理论的存在论起源和理论的先验构造问题。为此，他首先声明，他在这里的研究不是要提供存在者层面的科学史和科学发展，也不是要指出科学实际的起因和最近的目标；他是在生存论—存在论分析的过程中来讨论对事物的理论揭示是如何从统观操劳中“出现”的，他要探讨的是对事物的理论态度的存在论起源。具体而言，就是要探讨在此在的存在状况中，使此在能以科学研究方式生存的可能性之生存论的必要条件是什么。什么是“此在的存在状况”（Seinsverfassung des Daseins）？在《存在与时间》一开始（第四节），海德格尔就告诉我们，存在论在广义上是对存在者意义的理论探究。存在者的意义对现象学来说就是存在者之所是，即它们的本质。存在状况就是存在者之所是的整体结构，存在者在其所有构造要素中的本质。问在此在的存在状况中科学研究的生存论条件是什么，也就是要在生存论上理解科学，得到一个生存论的科学概念。生存论的科学概念与“逻辑的”科学概念根本不同，后者是从科学的结果理解科学，把它规定为真命题，即有效命题之根据的系统关联（Begründungszusammenhang）。而生存论的科学概念把科学理解为生存方式，从而理解为是一种在世存在的样式，它揭示或展示存在者或存在。

这只是非常初步一般的对生存论的科学概念的规定。关键在于，必须从生存的时间性上阐明存在的意义，以及存在与真理之间的“整体关联”，才可能在生存论上充分解释科学。存在的意义，存在与真理之间的整体关联，是《存在与时间》的终极目标，眼前还未达到。可是，只有在达到这个目标的基础上，才能在生存论上充分解释科学的起源。但这并不意味着只有先达到这个目标才能开始解释科学的起源。这里同样有方法论上的释义学循环：下面的考察是为理解这个中心问题作准备的。这等于是说，要理解这个中心问题，还得从解释科学的存在论起源入手。现象学的观念也只有在这个问题中才能以有别于在导论中指出的前概念的方式得到发展。在导论第七节中，海德格尔说他是把现象学作为前概念来论述的（SZ 28）。所谓的“前概念”（Vorbegriff），我们在阐释第七节时已经说过，是为了进一步阐发研究主题而先行给予的定向性概念，一般是概要性的，充分的概念则要等有待研究的事情完全展开之后才能形成。现在海德格尔告诉我们，只有在存在的意义问题以及存在与真理的整体关联的问题中，才能发展出一个现象学观念。这样发展出来的现象学观念显然会与胡塞尔的现象学观念有很大的不同。

但海德格尔现在并不是要讨论现象学的观念问题，而是要阐明此在的时间性问题，所以他指出，他在这里对理论态度的解释受到了这个任务的限制。他研究此在对应手事物的统观操劳骤变为对世内存在的现成事物的科学研究的目的，是要深入探究在世存在的时间性建构。

按照人们习惯的思路，人们会把操劳叫“实践”，它与科学的关系就是“实践”与“理论”的关系，既然对事物的理论态度是从统观操劳中产生，那么这是如何产生的？海德格尔把这种产生视为“骤变”（Umschlag），即并非是“自然而然”的过程。一般认为，理论态度是由于人们从操作操劳中抽身退步，而对事物纯粹观看所致。如果这样的话，海德格尔说，那么理论态度“出现”的关键就在于实践的消失。恰恰是当人们把“实践的”操劳设定为事实的此在首要的和占统治地位的存在方式时，人们就把“理论”的存在论可能性归结为实践的缺失，即归结为一种缺乏。这显然是指马克思对理论的理解，《费尔巴哈论纲》第十一条很显然把理论与实践截然二分，这种对实践与理论关系的理解显然认为实践与理论是“势不两立”的。对于海德格尔来说，这样的理解是根本站不住脚的，因为实践与理论有着共同的可能性之条件，这就是此在对存在的基本理解。

海德格尔喜欢把操劳称为统观操劳，意思是说，任何操劳活动都以对被操劳者的用具意义整体关联的理解为前提。在实际与应手事物打交道时，放弃某一种特殊的操作并不会将引导它的统观当做残余弃之不顾。相反，此时操劳倒是要专门左顾右盼斟酌掂量下一步该怎么办了。但这绝达不到科学的“理论”态度。在操劳中暂停操作往往是为了更确切地掂量自己在操劳时遇到的问题，所以产生的不是理论，而是“查看”，检查一下已经达到的东西，是对目前停顿的事情的一个概览。这表明，从使用用具退步抽身还不已经是“理论”，它还是一种与整个被操劳的应手的用具有关的“观察的”统观，即对它的有用性以及与之有关的一切的整体理解。这种停止操作的“观察的”统观显然不是理论，而是“实践的”。实践不实践不在于是否停止操劳的操作，“实践的”打交道也有它自己的停留方式，即确切地说，停下来“看”的方式。在海德格尔看来，就像实践有它特殊的看（“理论”），理论研究也有它自己的实践。传统对于理论与实践的区分是站不住脚的。他用一些例子来证明这一点。解读作为实验结果的数据常常需要错综复杂的“技术性”工作来建立实验程序。观察显微镜有赖制作“切片”。考古发掘先于对“发现”的解释，要求最粗重的体力活。即使是“最抽象的”阐明问题和确定所发现的东西，也要用书写用具来操作。这些大家都耳熟能详，可都没在意，但在海德格尔看来，理论的那些实践组成部分在存在论上是至关重要的，尽管对于一般人来说可能是“无趣”和“不言而喻的”。它们的存在论的重要性就在于，它们表明，科学行为并不仅仅是“精神活动”，而是与操劳一样，是此在在世存在的方式。明确指出这一点绝不是过于琐碎和多此一举，而实属必要，因为海德格尔在理论与实践问题上的创见正在于此。如果对此不清楚的话，那么“理论”行为与“非理论”行为的存在论界线究竟在哪里，就绝不会清楚。这段话表明，只有在此在在世存在的基础上，将理论行为与非理论行为都理解为在世存在的方式，才能真正发现它们的存在论界线。

到目前为止，海德格尔其实是在解构传统对理论科学的理解，这个理解的关键，是将“看”置于存在论的优先地位（“理论”一词在古希腊的意思就是“看”）。这种传统对理论科学的理解认为：科学中的一切操作都是为纯观察服务，为研究性发现和展示“事情本身”服务。最广义的“看”调节着一切“活动”并保持优先地位。在康德看来，这种“看”就是直观，他在《纯粹理性批判》中写道：“一种认识无论可能以何种方式和通过何种手段与对象相联系，它借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，就是直观。”（A 19/B 33）从古希腊经康德到胡塞尔，直观的观念一直引导着西方人对认识论的解释，不管实际上是否能达到这个（理论）直观。与黑格尔一样，海德格尔也认为，要反对一种观点，必须从其预设入手。既然传统对科学的理解是建立在“看”的优先性上，那么他就根据“看”的优先性，通过描述引导“实践”操劳的统观的特征，来揭示科学的生存论起源。

统观也是一种“看”，在海德格尔看来，理论的“看”以统观这种“看”（观）为基础。那么，统观之“观”与理论之“看”，有何不同？统观总是在应手事物的用具意义整体关联的应手相关关系中运动，也就是说，它总是与实践用具的实用意义关联整体有关。但它又服从一个多少是明确的概观（Übersicht）的引导，这个概观通览当下的用具世界以及与之相属的公共的周围世界的用具整体。这个概观不仅仅是像康德的统觉的综合统一那样，是事后将现成事物聚拢在一起。概观本质的东西是对应手相关性整体的原初理解，实际操劳每次都是在这个应手相关性整体中开始的。没有概观对应手相关性整体的原初理解，操劳就不可能有它在事物那儿的应手相关性。概观照亮了操劳，但它的“光”来自此在的能在，而操劳作为操心则是为了此在的能在的缘故而生存。在海德格尔那里，“光”的喻象总是指向真理。概观肯定与存在的真理有关，这真理源自此在的能在。另一方面，能在也是操劳的终极目的。对于此在来说，能在体现了存在与真理的统一。

操劳“概观的”的统观在每次使用和操作应手事物时都以阐释所见到者的方式把应手事物更近地带向此在。统观不是单纯的“观”，而是对应手事物的理解和阐释。通过统观对它所观者的阐释，事物对我们的理解更清晰、更明确，这就是“把事物带得离此在更近”的意思。海德格尔把这种特殊的，通过统观阐释而使所操劳者更近的行为称为“思虑”（Überlegung）。思虑特有的模式是“如果—那么”。例如，如果要制造、使用、保护什么，那就需要这样或那样的手段、途径、环境、机缘。这似乎就是工具理性的“目的—手段”模式。但海德格尔这里并不把“思虑”作为工具理性的行为来看待，而是把它视为在世存在的方式。思虑首先不是精心计算选择什么最为适当的手段来达到自己的目的，而是统观地洞明此在在所操劳的周围世界中的当下实际处境：必须做哪些事、这些事可达到什么目的、通过什么手段和途径、这些手段之间的实用关系，等等。这种对实践处境的洞明显然与科学说明是根本不同的。它绝不只是要“肯定”存在者的现成存在或它的属性；而这却是科学所要做的。思虑是存在论意义上的行为，而科学是存在者层面的行为。所以即便那在统观中拉近的东西实际并不在手边或不在视野中出现，并不影响思虑的进行。在统观的思虑中把周围世界带上前来具有一种眼前化的生存论意义。这就是说，眼前化是统观的思虑的时间性基础。但眼前化并不是说在视觉中出现。海德格尔用了一个德语特有的词Vergegenw-rtigung（再现）来指作为统观的思虑的眼前化。这个词指使事物在思想中与我们谋面。这种使事物呈现的模式既直接指事物本身，也指对以物体形式呈现的事物的当下感知。例如，在思维一个远离我们的东西时，我们不仅在心里有一个“内在过程”，我们也神游世外，与我们思维的东西在一起。因为再现是这样一种模式，在这种模式中，思虑直接洞见了不在手头的所需之物。再现的统观并不与“纯粹表象”发生关系。这都说明再现是一种特殊的眼前化，即对周围世界统观的眼前化。

但统观的眼前化不是一个简单的现象，而是有着多种复杂的生存论—时间性基础。首先，它向来属于一个完整的时间性的出位统一性。前面关于时间性的统一性的论述已使得这不难理解了。眼前化以对用具整体关联的持有为基础，此在操劳这个用具的整体关联，预期着一种可能性。这就把眼前化的多重时间性基础说得很清楚了。思虑的眼前化或再现使在预期的持有中已经得到揭示的东西更近了。思虑的眼前化使此在对自己原初理解中揭示的东西有更明确的理解。但仅仅这样还不够，如果思虑要能够在“如果—那么”的模式中运动的话，操劳必须已经概观地理解了一个应手相关性整体关联。这就是说，概观地理解一个应手相关性整体关联，是能够按“如果—那么”这种工具理性的方式思维的前提。借用维特根斯坦的话说，只有先懂得一种语言游戏，才能个别地知道一个词的意义。对一个实践的意义关联整体的理解和掌握，是任何实践活动的前提，也是确定应手事物是（作为）什么用具的前提。这个实践的意义关联整体围绕的核心是实践意图，也就是“如果—那么”模式中的“如果”。用“如果”所说的东西必须已经被理解为这和那。也就是说，这个“如果”必须是得到清楚确定理解的。这个“如果”其实就是此在预期的它所欲望或害怕的事物可能性。预期是非本己理解主要的时间性构成要素，它使得日常的将某物理解为某物可能。但这个释义学的“作为”（als）结构已经在“如何—那么”的模式中了。例如，在考虑要建一座房子时，我们必定已经从房子与居住的应手相关性上理解了它，即将它理解（作）为一个居处；反过来，居处又显示为是我自己生存的可能性，房子是为了它的缘故而造的。正因为这样，并不要求把对用具的理解用谓语表达出来。这不能不让人想起康德“存在不是一个谓词”的著名论断。根据上面的分析，对用具的理解不是对事物的描述，事关此在的存在。“某物”作为“某物”的模式已经在前谓语的理解中预示了。“前谓语的理解”就是此在存在的基本方式。作为结构存在论上以理解的时间性为基础。这就将作为结构的存在论性质说得很清楚了。

只是因为此在预期着一种可能性，这里即一种Wozu（实践意图），它回到了某个Dazu（实现此意图的手段），即持有一个应手事物，属于这个预期的持有的眼前化才能反过来从这个持有开始，在这个Dazu与实践意图（Wozu）的相关性中把它明确地带得更近。这段话从字面上读来的确不好懂，其实意思还是清楚的。此在在世存在，自然会有种种预期，即种种本己（存在论的）和非本己（日常）的可能性。海德格尔这里只涉及非本己即日常的实践意图或可能性。一旦预期了这样一种可能性，这种可能性中已经蕴含了能实现这个可能性的手段，即Dazu。为什么这样说？因为预期在海德格尔这里是非本己理解的时间性样式，而时间性总是一个出位统一体，也就是说，它必定包括已是和当前。“回到”自然是指从预期之将来回到已是。这听上去似乎是在任意编排，实则不然。预期作为对存在的理解，它所预期的可能性，总是一个应手相关性的意义关联整体。例如，造房子作为一个Wozu，已经包含了对达成此意图的种种手段和途径的理解。而这些手段与途径如果不是已经存在（已是）的话，就谈不上对它们的理解。但平时此在并不注意它们，只是有了造房子这个Wozu，此在才与它们有直接的关系，即“回到”它其实早就持有^[29]的东西。可是，属于预期的持有的眼前化即操劳，却只能与时间性的展开顺序相反，从已持有的应手事物开始，也正是这个眼前化，必须明确将某物理解为某物，或者说，明确事物的作为结构，这就是“明确地带得更近”的意思。作为再现的思虑，是眼前化的一种样式，它的功能就是这种把应手事物“带得更近”，即明确将它理解为某物。

把（事物）带得更近的思虑必须在眼前化的图式（Schema）中使自己适应有待带近的事物的存在方式。应手事物的应手相关性特征首先不是通过思虑被揭示的，而只是被它带近而已，这样它就让在它那里某物有一种应手相关性的东西作为这个东西被统观地看到。思虑是对事物的具体理解，但它只能在眼前化的“如果—那么”模式中起作用。在此模式中，事物只能是应手事物，是用具，所有的思虑必须适应事物的这个存在方式。“适应”有“符合”的意思。按照符合论真理观，一个判断只有符合它所判断的对象才是真的。但是，为了判断能符合对象，即能把它与对象联系在一起衡量，必须有一整个系列的先决条件已经得到了满足。其中之一就是对象必须已经被发现是真的，不仅在它存在上，而且在它如何存在，即它特殊的存在方式上都得到了理解。世内事物与操劳的在世存在（此在）相遇的特殊方式就是它们的应手存在。用具的应手存在是由预期的持有的出位统一性揭示的，它预先已在用具属于应手关联整体中理解了此用具。因此，应手事物的应手相关性特征是在此在的时间性，而不是通过思虑，被揭示的。没有此在的生存可能性，没有操心，就没有应手事物的应手相关性。思虑只是进一步明确应手事物在其应手相关性整体关联中的意义而已，这样，此在就明确知道，在某个实践意图的语境中，事物是什么事物，其用具意义为何。

接下来，海德格尔对前面已经讨论过的问题作一概括，并使之与前面第151页讨论的主题联系在一起。他说，当前植根于将来和已是，那是被投入到统观的理解中的东西之意义能在眼前化中得到进一步明确理解（即所谓带近前来）的生存论—时间性条件，当前必须适应在预期的持有的境域中遇到的东西，即它必须在作为结构的图式（Schema）中阐释自己。这里的“适应”是一个积极的阐释行为，此在的生存实际是一个释义学过程（海德格尔的哲学释义学是在这个意义上讲的，可惜谈释义学的人很少理解这点）。海德格尔在前面第151页上曾提出：作为结构与投开现象是否有生存论—存在论的整体关联。在引进了时间性概念后，他认为现在可以回答这个问题了。作为像一般的理解与阐释一样，以时间性的出位—境域统一性为基础。这就是说，时间性的出位—境域统一性是作为结构和投开（理解与阐释）共同的基础，它们共处于时间性的整体关联中。接下来在本节的最后一部分（c部分）海德格尔就要以世界的时间性建构及其“境域模式”为主题。但是，某事物表达或解释（作）为某事物，离不开系词“是”（ist），作为现象只有在解释“是”及与之整体关联的对存在的基础分析中，才能得到最终的澄清。海德格尔在这里答应读者，他将在（安排在始终未出版的第一部第三篇）对存在的基础分析和对系词“是”的解释的整体关联中重新将作为现象作为主题来讨论，并且从生存论上界定“模式”概念。当然，这个承诺后来并未兑现。

现在海德格尔还是回到他这部分要处理的主题——科学或理论态度起源问题。他问道：描述统观的思虑的时间性特征及其模式（Schemata）对回答理论态度的起源这个悬而未决的问题有何帮助？他的回答是：它弄清了从统观的操劳骤变为理论揭示的此在的处境。在前面论述“决断”的章节中我们知道，在《存在与时间》中，“处境”这个概念是与决断有关的；而“骤变”则表示，从统观的操劳变为理论态度存在着某种中断和转向。下面海德格尔就要描述分析这个骤变过程。他以陈述统观的思虑及其种种可能的变式为指导线索，来进行他对上述骤变的分析。

海德格尔以日常生活中使用锤子为例。使用锤子时我们会说锤子太重或太轻。就是这么个简单的句子，“锤子太重”，可以是表达一个操劳的思虑，即从实践出发的思虑，意思是说，它不轻，使用它要费力，用起来不轻松。但也可以不是实践思虑的意思，而是说，在我们面前的这个存在者，我们知道它是锤子，有重量，即有重这种“属性”；它对在它底下的东西有一种压力：如果底下的东西移走了，它就会跌落下去。这个意思就不是实践的意思，而是理论态度的意思了。它着眼的是事物的“客观属性”，而不是它的实用性。这样理解的话语不再是在一个用具整体及其应手相关性关系的预期持有的境域中说的了。即不再是在实践的境域中说的了。所说的东西着眼于一个“沉重的”存在者，而不是一个使用起来显得太重的锤子。说话者看到的不是作为用具的锤子，而是作为物体的、服从重力定律的东西。统观地谈论“太重”或“太轻”现在不再有意义，因为它不再与实践有关，而锤子“太重”和“太轻”是对在实践中使用锤子的人，而不是实践外观察锤子的人而言的。

这些道理并不复杂，人们都能理解而不会有异议，可很少有人深入思考这两种不同意义的差异之所在。而海德格尔却要问：为什么话语改变了以后（从统观的，亦即实践的变为观察的或理论的），它所谈论的东西——沉重的锤子在话语中就有不同的显现？即由用具变成了一般的对象？一般人们会回答说，那是因为我们与操作保持了一定的距离，或者我们不顾这个存在者的用具性质，但海德格尔认为不然。他的回答是：因为我们以一种“新的方式”来看我们所遇到的应手事物，把它看做现成的东西。通过这种看事物方式的变化，那种引导与世内存在者打交道的存在理解骤然改变了。看存在者的方式归根结底是对存在理解的问题，确切说，对存在者的存在方式的理解问题。此在不再把存在者理解为应手事物，而是理解为现成事物。但是，为了充分说明问题，海德格尔须先假设可能的反驳：不统观地把存在者思虑为应手事物，而是理解为现成事物，就已经构成了一种科学态度吗？此外，应手事物也可以成为科学研究和规定的主题，例如，在历史传记的语境中研究（传主的）周围世界，研究（当时的）环境。日常应手的用具整体关联、它的历史产生、使用、它在此在中的实际作用，都是经济科学研究的对象。应手事物无须失去其用具特征也能成为科学的“对象”。因此，存在理解的改变似乎并不必然导致对“事物”的理论态度的发生。针对这些可能的疑问，海德格尔回答说：如果话语的改变只是说，在理解中得到理解的眼前存在者的存在方式的改变的话，那么的确是如此。但问题没有那么简单。问题不仅仅是我们把事物理解为用具还是理解为对象。

海德格尔最初在描述理论态度从统观（即实践理解）中发生时，把对世内存在者的理论把握、对物理自然的理论把握作为基础，这样，存在理解的改变等于一种骤变。这里关键的不是世界变成了物理自然，而是自然本身是一个世内存在者，它只有在和通过一个先已展开的世界来运行。改变的是此在对存在者的存在方式的理解，而不是存在者的存在论地位——世内存在者（innerweltliche Seiende）。海德格尔分析道，在“锤子很重”这一“物理”命题中，被忽视的不但是那个所遇存在者的工具性质，而且还有属于每一个应手用具的东西：它的位置。位置成了无足轻重的东西。将“位置”与“工具特征”相提并论，表明它并不是一个物理空间上的点，而是属于我们理解存在者的方式，也就是说，位置或者空间是有独特的意义的。当然，在对事物的理论态度中，现成事物根本没有失去其“所在”，只是位置变成了一种时空方位，变成一个“世界的点”，与其他的点没有区别。这意味着不但应手用具限制在周围世界的位置多样性变成了一种纯粹的方位多样性，而且周围世界的存在者根本就没有彼此的界限了。现成事物的全体成了主题。在日常操劳中，家中的锤子和铁匠手里的锤子或五金店里的锤子意义是不一样的，锤子的“位置”一起决定了锤子的意义。可是，在理论态度中，位置只有坐标方位的不同，而不能影响存在者的意义。对于一个生物学家来说，自家庭院的桃花与果农桃园的桃花是同样的对象，它们不同的位置对于他对它们的存在的理解，没有任何意义。近代科学态度或理论态度的一个先决条件就是把位置抹平为无特征、无差别的均一的东西。这样，生物学家的研究对象或主题才能不是自家庭院的桃花或果农桃园的桃花，而是全体桃花。

位置是事物在周围世界中的界限，但不是时空范围的界限，而是实践意义的区别和界限。但在海德格尔看来，在目前讨论的理论态度的例子中，它在存在理解的改变其实就是去除这种实践意义界限，海德格尔称之为“解除周围世界”（Entschr-nkung der Umwelt）。经过这样将我们熟悉的周围世界解除之后，在现成性意义上理解存在就成了存在理解的主导方式，同时，解除周围世界却成了对现成事物“领域”的界定。在我们日常熟悉的周围世界变成普遍空间的同时，理论态度打破了日常世界的万物有机相关，重新划定现成事物的各个领域：物理、化学、数学、生物、心理、政治、经济、历史，等等。理论科学研究和对存在者的解释必须符合现成性（客观、实体性的实在）这种事物的存在方式。有待研究的存在者之存在越适当地在这种主导的存在理解中得到理解，从而存在者全体越能在其种种基本规定上被表述为一门科学可能的专题领域，在方法上提问的各个角度就更可靠。海德格尔这里关心的是从哲学上，确切说，从存在论上，说明科学的各研究领域是如何产生的，它的基本原则是如何确定的，它的基本概念是如何规定的。显然，它们都以骤变的存在理解（理论的存在理解）为前提。

海德格尔心目中的科学，其实只是近代科学，其经典例子，就是数学化的物理学。他认为它不但对于科学的历史发展是个经典例子，对于科学的存在论发生也是个经典例子。现在他要通过分析近代数学化的物理学，来揭示它的存在论前提。在海德格尔看来，科学产生的关键既不在高度重视观察“事实”，也不在于把数学用来确定自然的进程，而在于对自然本身的数学投开（mathematischen Entwur fder Natur selbst）。“对自然的数学投开”就是对自然的数学理解。这种理解先已揭示了一种持续存在的现成事物，即物质，打开了一个境域，在此境域中，人们主要着眼于事物可以从量上规定的构成要素（运动、力、方位和时间）。只是凭借这样理解的自然之“光”，才能发现像“事实”这样的东西，并以之为由此投开调节界定的实验的出发点。只有当研究者理解，原则上没有“赤裸裸的事实”、“事实科学”的“建立”才是可能的。这句话显然是在提醒那些实证主义者，他们相信他们能“处理事实或更多更新的事实，而概念只是人们为了某种理由需要的权宜之计，但一定不能在概念中卷得太深，因为那将是哲学了”。^[30]事实是，科学恰恰是以哲学的存在理解为前提。在自然的数学投开上，关键主要不在数学的东西本身，而在它展示了一个先天的东西。这个“先天的东西”就是对存在的先天理解，但是前存在论的理解，即似有若无的模糊理解。“自然的数学投开”其实就是对自然存在的数学理解，它以这种对存在的前存在论的先天理解为前提。因此，数学自然科学的典范也不在于它特殊的精确性和对“所有人”都有约束力，而在于：作为它研究主题的存在者只能那样在它那儿被揭示——在对它存在状况的先行投开中被揭示。如果是这样，那么，只有那个起主导作用的存在理解的基本概念得到阐明，那些构成科学完整的生存论概念的全体要素：方法的方向线索、概念性的结构、相关的真理与确定性之可能性、论证方式和证明方式、约束模式和交流方式，也就得到了规定。这实际上是在说：哲学是科学的基础，是科学的科学。

我们总是以某种前科学的方式与存在者相遇，这些前科学的方式不管是什么，在海德格尔看来只能是日常实践（操劳）的方式，我们总是首先在日常实践中与存在者相遇，并且相遇总是在不同的环境中发生。而数学化的物理学的“客观性”却不是像人们以为的那样是反映了实在本身。相反，它其实是一种化约了的特殊的实践，总是将存在者从其环境和应手相关性整体中剥离出来考察，使它成为可客观测定的东西。这样，用海德格尔的话说，人们就能明确理解存在者的存在方式，就有办法纯粹（剥离它的环境和应手相关性整体）揭示世内存在者了，或者说，通向纯粹揭示存在者的可能道路就打开了。这个道路，就是主题化。存在理解的表达、由存在理解引导的对问题领域的界定，对适合存在者的概念的预先标示，都属于对自然的数学投开的整体，这个投开的整体，就是主题化。

主题化的目的就是要解除与我们世内相遇的存在者和世界的关系，将存在者“反向投向”纯粹发现，即使之能成为对象。所谓“反向投向”（entgegenwerfen）是“反”世界之“向”，存在者本来是“世内”的存在者，可理论科学的投（开），即理论科学对存在者的理解，却是逆“世内”这个方向，而要把存在者从世内投到世外，即剥除它的所有世界语境，使它可以被“纯粹发现”是一个“对象”。主题化就是将存在者对象化。它首先并不“确定”存在者，而是把存在者放开，这样就可以“客观地”询问和规定它。科学的主题化首先并不在其世界性上“确定”存在者，而是把它“去世界化”，使它成为一个似乎存在于真空中的、只有客观属性的纯粹对象，这样科学才能对它进行“客观的”处理。

依于世内现成事物的客观化存在有一种独特的眼前化特征。这个“依于世内存在者的客观化存在”是此在的存在，将世内存在者客观化是此在一种独特的存在方式，它的时间性结构是一种独特的眼前化。这句话下面的那个脚注也很重要，它解释了为什么海德格尔将“眼前化”作为理论认知的时间性结构。康德在《纯粹理性批判》中明确指出，所有知识（Erkennen）都以直观为目标。直观必须眼前有可直观之物，亦即必须以将世内事物眼前化为前提。但眼前化在海德格尔这里首先是此在的时间性的一个样式。因此，对海德格尔来说，所有知识以直观为目标的时间性意义就是：所有认识都是眼前化。理论认识的眼前化不同于统观的（实践的）当前（这就是为什么海德格尔说它是“独特的眼前化”），它们的区别首先在于：科学的揭示只预期揭示现成事物，而统观的揭示则揭示应手事物。从生存上说，这种揭示预期以此在的一种决断为基础，通过此决断，它把自己投向“真理”中的能在。这句话很值得注意。我们知道，海德格尔始终强调统观对应手事物揭示的优先性，相对于统观的揭示，对“纯粹对象”的理论揭示是次要的、派生的。可是，那只是从生存论的发生意义上说的。从生存上说，那么科学起源于此在追求真理的决断，起源于此在“真理中”的能在，显然要高于日常沉沦的操劳。这种投之所以可能，是因为在真理中存在（das In-der-Wahrheit-sein）构成了此在的一种生存规定。这就是说，此在就是在真理中存在，是存在与真理的统一。但海德格尔这里不打算进一步讨论科学是如何起源于此在本己的生存。现在只须理解：世内存在者的主题化这种情况以及如何主题化以此在的基本状况、在世存在为前提。海德格尔在这里只是要指明科学发生的生存论—存在论前提。这个任务现在已基本完成了，他要开始向下一个讨论主题过渡了。

为了使对现成事物的主题化、对自然的科学投开可能，此在必须超越被主题化的存在者。超越并不在于客观化，而是客观化预设了超越。海德格尔在导论中说过：存在是绝对的超越（SZ 38）。存在不是存在者，它必须也必定超越存在者本身，即它和它的结构总是在一切存在者及其属性之外。如果存在，即这种超越在此在得到揭示的话，那么此在也必须超越存在者本身和存在者全体。但超越绝不是像建立在主客体二分模式上的认识论所理解的那样，是一个无世界的主体超出它的内在领域而达到对象，而是相反。但如果世内现成事物的主题化是统观揭示的操劳之骤变，那么依于应手事物的“实践”存在必定已经在此在的超越中奠定了基础。主题化乃统观的操劳的变种，它们都以此在的超越为基础，即以此在对存在的理解为基础。

超越归根结底是存在，但这种超越是通过此在得到揭示的，这在从日常隐晦的对存在的理解变为理论将存在理解为一个实体性的实在，并将它清晰地加以表述就凸显出来了。无论是日常理解还是理论理解，理解的此在显然超然物外，不同的理解，或存在理解之改变，存在者无论以何种方式得到揭示，并没有改变此在理解存在（揭示）这件事本身。用海德格尔的话说，如果主题化改变和表述存在理解，那么只要那个进行主题化的存在者，即此在生存着，就已经有像理解存在这样的事了。此在对存在的理解这件事本身，是超越一切对存在的具体理解的。在此意义上，对存在的理解可能仍然还是中性的。即未有任何区分。当然，那样的话，事物的应手性和现成性也还没有区分，更没有在存在论上得到理解。但这不过是一种存在论的可能性。此在在世存在的特征使得它总是已经理解了像应手相关性这样的东西，虽然是非主题性的理解，一定有一个世界向它展开了，这样它才能与一个用具的意义整体关联打交道，才能区分应手性。此在对存在的理解就是此在在世存在，不在世存在就不可能理解存在。后来在《论根据的本质》中，海德格尔明确把超越等同于在世存在。^[31]在这个基本结构的基础上，此在才能超越存在者本身和存在者全体，包括它自己被投在存在者中的自我。如果此在本质上的确是作为在世存在生存的话，世界随着此在的事实生存而展开。世界不是外在于此在的东西，而就是此在生存的本质构造要素。但我们现在已经知道，此在的存在以时间性为基础，如果这样的话，那么必定是时间性使在世存在并从而使此在的超越可能。时间性的出位结构使得此在得以往（将来）复（已是）超越自己到它本己的可能性，与自己的存在直面相对。而此在的这种超越，又是此在依于世内存在者的操劳的存在，即它的日常存在，无论是理论的存在还是实践的存在的基础。