此在的时间性和对时间的操劳

第七十九节　此在的时间性和对时间的操劳

这一节是这一章中比较难读的一节。首先标题中的“对时间的操劳”就听上去有点怪，怎么可能操劳时间呢？时间不是个事物呀！人只能操劳事物（事情），岂能操劳不是事物的时间？这样的疑问正是海德格尔想要的。大家都知道时间不是事物，可又都把它当成现成的事物。这究竟是怎么回事？在他看来，离开了此在的时间性，无法解释这种司空见惯却很少有人深思的怪现象。此一节他要从时间性上来说明人们通常对待时间的态度。

第1段是用时间性的话语来勾勒此在日常的在世存在，可是一开始却是重申此在的存在论性质：此在作为一个在其存在中关心存在本身的存在者生存着。由于其时间性结构，它本质上先于自身，即它先于任何对它自己纯粹的和后来的观察之前，已经把自己投到它的能在上去了。可是，这并不表示此在崖岸高标，不食人间烟火。相反，正是这种投放使它作为被投者的事实昭然若揭：它被投入和委弃给世界。这就是所谓“沉沦”，沉沦的具体表现是在世上操劳，即在世上过日子。但我们一定要记住，不能把海德格尔对沉沦的描述看做是一般的经验描述，而要看做是现象学（存在论）描述。否则就根本无法理解他的许多说法，如此在是操心。如果我们按照日常意义来理解“操心”，把此在是操心理解为人活在世界上有许多事情要操心的话，那就根本没有懂得海德格尔的哲学。关于此在是操心，海德格尔是这样说的：作为操心，即生存在沉沦被投的投开的统一中，（此在）这个存在者展现自己为此（Da）。操心不是一种经验行为，而是此在的存在结构，这个结构是沉沦—被投—投开三个要素的统一，这个统一不是别的，就是此在理解存在的境域，即此在之“此”。根据日常生活经验来理解海德格尔的这些形式指示的语言，必定徒劳无功。同样须记住的是，这些形式指示的语言不是描述一个虚无缥缈的彼岸世界的事情，而是描述我们的事实存在。

在对此在的生存论分析中，海德格尔把此在与他人的共同存在作为它存在的一个要素提了出来，但与他人共在不属于此在的本己存在，而属于它的非本己存在，共在意味着常人对存在的平均阐释，这种平均阐释用话语来勾连，用语言来说出。在世存在始终已经说出了自己，作为依于世内所遇存在者的存在，它总是在谈起和讨论所操劳之事本身时说出自己。此在是对存在的理解，此在始终说出自己，就是它始终对存在有某种理解，这种理解不是什么神秘的内在感悟，而就表达在此在关于它所操劳的种种事物的言说中。操劳总是受统观和知性的支配，但统观和知性的操劳却以时间性为基础，它的时间性样式是期待和保有的眼前化。日常操劳就是结算、计划、未雨绸缪和防患于未然，所有这些操劳行为都始终已经在说（无论是出声还是不出声）：“后来”那会发生；“之前”那就要做好；“当时”失败和忽略的事，“现在”要弥补。这些此在的日常言说表明，它的操劳离不开时间。在“后来”、“之前”和“现在”中的时间，显然是时间性（此在）的自我表达。那就是说，即使是日常此在在日常实践活动（操劳）中有关的时间，也不是什么外在的东西，而就是此在自己的时间性的一种样式，是此在非本己存在方式的表达。

在“后来”中，期待的操劳说出自己；在“当时”中，保有的操劳说出自己；在“现在”中，眼前化的操劳说出自己。可见，即使是通常意义的时间，也不就是事物的外在形式，如牛顿所认为的那样；也不是如康德所认为的那样，是知识的直观形式。它是此在非本己的存在形式。海德格尔分析道：在“后来”中有“现在尚未”的意思，但多半是隐含着，即它是借期待地保有或期待地遗忘的眼前化说出的。这句话看上去不好懂，但只要我们记得“期待”、“保有”、“遗忘”及“眼前化”都只是此在非本己的时间性样式就不难理解了。此在非本己存在的时间性模式是眼前化。但是，时间性是一个完整的结构，眼前化中也有非本己的将来——期待和非本己的过去——保有和遗忘等各种时间性因素。日常此在从过去说将来的时间性样式就是期待地遗忘的眼前化；从现在说将来的时间性样式就是期待地保有的眼前化。“当时”则含有“现在不再”的意思。保有用它来说出自己为有所期待的眼前化。非本己的过去中也有将来和现在。但是，“后来”和“当时”都是着眼于“现在”、并含有“现在”的意思而被人理解的，也就是说，即使在它们那里，眼前化也有特殊的分量。所以一个是gew-rtigend-behaltenden Gegenw-rtigen；另一个是gew-rtigendes Gegenw-rtigen，都是一种眼前化。非本己存在的时间样式，以眼前化为主。通俗一点说，就是通常人们的时间理解必然是从“现在”出发：“过去”是已经“过去”的“现在”；“将来”是还未到来的“现在”。对应于这种以“现在”为基础的时间观的存在论就是在场存在论。不过海德格尔还是提醒人们，眼前化有特殊分量不是说它没有别的时间维度，相反，它始终在与期待和保有的统一中时现，即使它们（期待和保有）可能变成了无期待的遗忘。“无期待的遗忘”可以说就是现代性的时间性特征，它早已抛弃和忘却了过去，也对将来没什么期待。人类今天不正处在这种无期待的遗忘中？

在它这个无期待的遗忘样式中，时间性陷于当前，它在眼前化的过程中主要说的是“现在，现在”。操心作为最切近的东西所期待的，也就是我们在日常生活实践中最常做或遇到的事，都可以“立即”说起。例如，我们用“刚才”来谈起我们最近到手的东西或失去的东西。用“当时”说出自己的保有的境域是“早先”，“后来”的境域是“往后”（“未来”），“现在”的境域是“今天”。这几句句子至少在外在形式上看不对称，第一句说的是保有的境域，“保有”是一个此在从时间性上理解的行为；而后两句句子说的是“后来”的境域和“现在”的境域分别是什么。这是怎么回事？也许海德格尔在这里用“后来”和“现在”指的不是单纯的时间维度，而是以它们为时间性指向的此在的存在行为。

用“现在”、“后来”和“当时”表达的时间，反映了时间性的出位结构。什么是“出位结构”？就是时间要“走出自己”并走向事物，时间必然要与事物相关。每一个“后来”本身都是“后来怎么怎么样”，每一个“当时”都是“当时如何如何”，每一个“现在”都是“现在事情怎么样”。时间这种本质的与事物的相关结构，意味着每一个“现在”、“后来”和“当时”原则上都能以某个事物来确定。这当然还不像我们根据天文学制定的日历来确定时间“高级”，却更为“源始”，因为它源于我们的日常生存活动。我们把这种似乎是不言而喻的“现在”、“当时”和“后来”的关系结构叫做可定时性（Datierbarkeit）。“可定时性”是海德格尔的一个特殊的哲学概念，绝不能从字面意义上去理解。我们可以把“可定时性”就看做是时间与事物的相关结构，或者说，时间的实践相关性。时间首先是操劳的时间，就是说，时间总是在操劳中，是操劳（日常在世存在）不可或缺的要素。操劳需要时间，不同的操劳需要不同的时间，时间随操劳而定，这就是时间的可定时性。但这种时间与事物的相关结构或者叫出位结构首先和主要表现在我们对事物（事情）的言说上。如我们已经看到，“后来怎样怎样”，“现在如何如何”都是我们在谈起或讨论事物。即使是最普通的日常言说，如“好热”，也已经隐含“现在……”或“今天……”的意思在。在这样的日常言说中，日常操劳用这样的言说表明它自己是使世内事物眼前化。因此，可定时性从起源上说与天文日历无关，所以海德格尔说，这种定时是否事实上是根据日历的“日期”来进行可以完全不必考虑。即使没有日历上的“日期”，“现在”、“后来”和“当时”也多少确定地在定时。即使这种定时不像根据日历的定期那么确定，那也不是说可定时性的结构阙如或是偶然的。

可定时性以时间性为根据，它的必然性可以说是绝对的。海德格尔认为，问这种可定时性本质上属于什么和根据在何处这样的问题是完全多余的，因为讲到定时和可定时性就一定是关乎时间。没有时间，哪来定时？但时间并不是人人都能理解其含义的。在说“现在正……”时，“众所周知”我们是在指一个“时间点”。“现在”是时间。我们把“现在正……”、“后来将……”、“当时曾……”理解为以某种方式与“时间”整体关联在一起，没有争议。但是，海德格尔也指出，这还只是对“现在”等等的“自然”理解，它并不就等于已经理解了像“现在正……”、“后来将……”、“当时曾……”诸如此类的说法意指“时间”本身，也不等于已经理解了这如何可能和“时间”是什么意思。其实，在海德格尔看来，即使像我们“轻而易举地”理解像“现在”、“后来”和“当时”并“自然地”说出也不是不言而喻的。比方说，我们从哪里得到“现在正……”的？当然不是在世内存在者那里，在现成事物那里。这问题就来了。不从现成事物那里来的话，那么它从那里来？那么我们是否已经找到它的来源了？我们开始去找并确定它了吗？这是海德格尔提出的问题。当然，我们完全不必对时间及其各种表达方式“知根知底”才接受它，而是“随时”能用它。我们始终在用它，虽然不一定是在言语中。例如，即使像最琐碎的日常话语中，如“天真冷”，也已经同时意指“现在正……”了。海德格尔问道：为什么此在在提到所操劳之事时，虽然多半不用声音说出，却还是随之一起表达了“现在正……”、“后来将……”、“当时曾……”呢？主要原因有二。首先，此在无论提到什么，都带有阐释，并且，它在阐释性提到事物时，总是同时也表达了它自己；“表达自己”的意思是说，此在是有统观和理解的依于应手事物的存在，或者说，它必须依靠事物而生存，在为生存为利用事物时即日常实践时，它对事物的实用意义有一整套的系统默会和理解，这让它得以与事物相遇并发现该事物的意义。其次，这种带有阐释的提到（事物）和讨论（事物）以某种眼前化为基础，只有作为眼前化才可能。眼前化是使事物当面呈现的时间性样式，无论提到事物还是讨论事物都是以事物的某种眼前化为基础，但它们不是外在于眼前化的事情，而就是眼前化本身。眼前化时现为提到事物（Ansprechen）和讨论事物（Besprechen）。

如果我们把眼前化理解为主体将事物对象化的意识行为，那就大错特错了。眼前化首先是此在非本己存在的时间性结构。此在的存在是一个释义学过程，是理解和阐释。但却不是去理解和阐释一个外在于自己的对象，如古典释义学的理解和阐释那样，而是理解和阐释自己的存在，这不是一个理论的（自我）认识过程，而是一个实践的展开自己的过程。此在非本己的存在也是如此。期待—保有的眼前化阐释自己。“阐释”（auslegen）这个德文词由aus（外面）和legen（放）两部分组成，因此legt sich aus（阐释自己）可以按照auslegen的构词法理解为“把自己放出去”。“把自己放出去”不就是“出位”？海德格尔自己很可能是这样理解的。他接着说，眼前化之所以能阐释自己，是因为它本身出位地开放着，也就是它自己向来已经对自己展开，并可以在理解和言说的阐释中得到表达。但是，不要被这里疑似唯我论的表述迷惑，要注意“出位”二字，眼前化是通过事物向自己展开，或者说揭示自己的。因为时间性出位地以境域的方式构成此的明澈，所以它始终源始地已经可以在此中得到阐释，从而为人所熟悉。这段话实际解释了为什么只要我们与事物发生关系，就一定蕴含有“现在正……”、“后来将……”、“当时曾……”这样的时间含义。时间性构成我们理解事物存在的境域，没有它我们就无法理解事物和与事物打交道。但时间性不是一个先天的存在者或一种上帝意志一样的东西，而是自己也要在这个境域中展开自己，阐释自己的时间。阐释自己的眼前化，即在“现在”提到的被阐释的东西，我们称之为“时间”。这告诉我们，出位开放的时间性不是什么神秘的东西，而是可以辨认的，它首先和主要作为操劳中被阐释的东西为我们所熟知。当我们在说“现在正……”这样的话时，甚至在说“天真冷”这样的话时，难道不已经熟悉了时间？反过来说，时间性不已经展开了？然而，我们“直接”理解和认识时间并不排除这样的情况，即我们不但仍然并不认识和理解源始时间性本身，而且也不认识在它那儿时现的说出的时间的起源。这是说，人人都对自己生活实践的时间，即世界时间，有所理解和熟悉，但却不一定知道源始时间，以及生活世界的时间起源于源始时间。

可定时性本质上属于用“现在”、“后来”和“当时”得到阐释的东西，这基本证明了得到阐释的东西起源于阐释自己的时间性。就像此在既是投开，又是被投者一样，时间性既然是自己阐释自己者，那么被它阐释的东西也就是时间性自己。此在或时间性的这个释义学循环必须注意，否则难以理解海德格尔的基本思想。但是，如果说得到阐释的东西就是时间性自己，那么说“得到阐释的东西起源于时间性”岂不是说时间性起源于时间性，这样的重言式说法难道不是废话？如果时间性也是一个现成的东西，那么这当然是废话。但时间性不是像苹果一样现成的东西，所以“时间性起源于时间性”与“苹果起源于苹果”意义完全不同。说被阐释的时间性起源于阐释自己的时间性，是说时间性作为此在的存在始终在展开自己和规定自己，这个展开自己、规定自己就是它的发生，就是此在的历史。这个发生不是一个神秘的过程，而就是此在的在世存在。

在说“现在”时，我们不只是说“现在”，而总是已经也理解了一个“现在如此这般的情况”，虽然不一定一起将它说出。这是为什么？海德格尔的回答是：因为“现在”阐释了存在者的某种眼前化。这是说，“现在”不是仅仅标明一个时间点的名词，它和此在与事物的实践关系有关，它阐释，也即规定了这种关系的时间性特征。在“现在正……”中有当前的出位性质。在日常时间中不是没有源始时间，相反，源始时间（本己的时间性）的出位性质决定了“现在正……”这样的说法的世界性。“现在”、“后来”和“当时”的可定时性反映了时间性的出位状况，所以对于说出的时间本身是根本性的。说出的时间源于时间性，而“现在”、“后来”、“当时”这些说出的时间的可定时性，即它们与事物的关系结构，却“反映了时间性的出位状况”，即代表了说出时间的源头——源始时间，所以说它对说出的时间是根本性的。所以海德格尔紧接着就说：“现在”、“后来”和“当时”的可定时性结构证明了它们源于时间性，本身就是时间。如前所述，“现在”、“后来”和“当时”这些说出的时间不是纯粹的时间标记，而总是带有某种对事物的阐释，这种阐释性的说出“现在”、“后来”和“当时”海德格尔称之为最源始的给予时间（Zeitgabe）。在海德格尔自用的《存在与时间》的样书上，他在“最源始的”词边上又注了“最切近的”（n-chste）一词。“最源始的给予时间”说明这种说出（给予）时间的方式要比用钟表、日历之类的东西给予时间更为源始，因为它直接来自此在的生存。

海德格尔与时间性有关的文字往往高度抽象，这容易使人们误以为他的时间性哲学是纯粹形而上学的理论，其实大不然。他的时间性理论不但没有失去作为第一哲学的实践哲学的性质，而且还为作为第一哲学的实践哲学奠定了基础。时间性与可定期性一样，就是此在本身，它可以被理解，但不能被主题化，即本身不是认识的对象，因为此在对时间性的理解不是在时间性之外的一个行为，而就是时间性自身的展开。但时间性不是一个神秘的独立王国，在时间性出位的统一中，此在向来已经展示它自己是在世存在，世内存在者也随之一道得到揭示。时间性的出位性是此在在世存在及其种种实践活动的存在论条件和根据。时间性的出位性决定了此在必有一个作为实践活动的境域的世界，从中它可以理解事物和与事物发生各种实践的和理论的，以及其他的所有关系。反过来，时间总是带有阐释性，或者总是阐释了的时间，说明时间从根本上说不是一个纯粹标记，而总是与此在在世所遇的事物有关，用海德格尔在这里的话说，叫做时间总是已经有了一个根据此的展开中遇到的存在者的定时。“定时”如海德格尔的许多概念一样，不能仅从字面上，尤其不能从中文译名的字面上去理解，它的意思是时间与事物的关系，这关系不是来自时间（日常时间或世界时间，不是源始时间）本身，而是来自时间与事物的关系。海德格尔用“现在门砰一声关上了”；“我现在缺少那本书”这类句子来说明这一点。在这些句子中，时间都与事物有关，即都有一个定时。

由于“现在”、“后来”和“当时”与“现在正……”、“后来将……”和“过去曾……”都源自出位的时间性，所以属于它们的境域也都有作为“现在正……”、“后来将……”和“过去曾……”的可定时性的性质。海德格尔这么说是为了强调，“现在”、“后来”和“当时”不是纯粹的时间标志，而是具有根本的（来自其时间性根源的）世界相关性，即它们必定要涉及此在在世内所遇之存在者，它们必定是此在在世存在不可或缺的东西。它们与事物的关系其实就是此在与事物的关系。

接下来海德格尔通过具体分析“后来”来说明上述道理。“后来”就是“将来”，是世界时间意义上，也就是非本己意义的将来，它的时间性样式是期待。期待用“后来”来理解自己，在理解自己时它也就是在阐释自己，由此它作为眼前化从它的“现在”来理解它所期待者，这样，在“指定”“后来”时，也已有“现在尚未”了。这里首先要解决的一个问题是：根据海德格尔，期待和眼前化是两个不同的时间性样式，虽然都是非本己的时间性，但一指将来，一指现在。怎么期待又能“作为眼前化”（als Gegenw-rtigen）呢？首先，时间性是一个完整的结构，任何一个时间性样式都不是与其他样式隔绝的，而是相通的。也就是说，在任何一个时间性样式中，都有其他的时间性样式在。其次，期待是非本己的时间性，如前所述，在非本己的时间性中，眼前化具有特殊的分量，“有特殊分量”的意思是以它为主，以它为依归。所以，尽管期待是在“后来”中理解自己，但它还是一种眼前化，即（正在）眼前化的期待（gegenw-rtigende Gew-rtigen）。“眼前化的期待”意味着被眼前化的那个东西“现在还不在”，还在被期待。因此，当此在说“后来”时，就已经含有“现在尚未”的意思。

不但含有“现在尚未”的意思，还含有“到那时”的意思。期待一样尚未在场的东西就是期待它在将来的某个时间到来或出现。眼前化的期待理解“到那时”。这句句子也是典型的海式句子，简单，却让人不知所云。可是，这却是一个非常重要的句子。因为上文已经说过，期待理解它自己，那么这句句子也完全可以理解为“眼前化的期待把自己理解为‘到那时’”。问题是“到那时”（bis dahin）不是名词，海德格尔在它前面加上定冠词das就把它当名词用了。那么，在海德格尔这里，“到那时”究竟是什么意思呢？“到那时”总是意味着从一个时间端点到另一个时间端点的一段时间。但并不仅仅如此。当我们说“到那时”时，绝不只是指与我们无关的一段时间；而一定是指一段与我们关心的事情有关的时间，或者说，达成那件事所需要的时间。阐释把这个“到那时”，即它有“它的时间”，表达为“在之间”（Inzwischen），它同样有可定时性关系。这句句子的主语是“阐释”（Auslegen），当然不是一般的阐释，而是期待对自己的阐释。期待的阐释把“到那时”表达为“在之间”，似乎是突出“一段”时间。其实不尽然。海德格尔在这句子中已指出了，“到那时”是“它‘有它的时间’”，就是说，阐释是一个时间性过程，即阐释是时间性的展开过程。但是，这个展开的“在之间”绝不是一定长度量的延伸，而是在时间（此在）与事物（世内存在者）之间，是指它们之间的关系，“它同样有可定时性关系”把这点说得很清楚了。这种关系用“在……期间”（w-hrend dessen…）来表达。显然，“在……期间”这个表达式突出了“事”，而不是“物”，即突出了此在的生存活动。操劳可以通过进一步给予“后来”来表达这个“在……期间”本身。这就证明，海德格尔这里说的这个“在……之间”，不是指某件具体的事的过程，而是指此在生存，这个“在……期间”是一个形式指示。“到那时”可以为许多“从那时到那时”所划分，但这些“从那时到那时”事先就包含在原初的“后来”的期待的投开中了。“原初的‘后来’”是期待理解自己的那个“后来”，就作为时间性样式的期待所投开的境域，它也是最初的作为一个形式指示的“到那时”，从它可以分出许多“从那时到那时”。

另一方面，“在……期间”总是有时间的持续的意思，但是，在海德格尔那里，“持续”不是通过词义的派生从“在……期间”中派生出来的，而是随着期待—眼前化对“在……期间”被勾连出来的。柏格森把时间的持续叫“绵延”，海德格尔也用绵延来称时间的持续。他说，绵延是在时间性阐释自己时暴露出来的时间，它在操劳时总是根据各自的情况被非主题地理解为“时段”。换言之，“时段”总是因地制宜而定，不会成为人们研究的主题。我们会说“在某某时段来”，但谁都不会将“时间”作为研究主题，因为大家早就心领神会。期待—保有的眼前化之所以把一个展开为时段的“在……期间”阐发“出来”，是因为它在这么做时把自己揭示为历史的时间性的出位伸展，即使它本身并不知道它是这样。海德格尔这是在解释“时段”现象的时间性根源。它源于历史的时间性的出位伸展，即此在与世内存在者的时间性关系，此在日常实践活动的时间性结构——期待—保有的眼前化把一个展开为时间段的“在……期间”展示了出来。海德格尔的原文是Das gew-rtigend-behaltende Gegenw-rtigen legt nur deshalb ein gespanntes“w-hrend”“aus”。他把auslegen（阐释、阐发）的前缀aus（外）加上引号，就是要暗示这点。而期待—保有的眼前化作为非本己的时间性结构，当然自己不可能知道这点。

接着海德格尔又要交代“现在”、“后来”、“当时”这些“被给予”的时间，即“说出”的时间的另一个特征，即它们的时段性；它们并不只是一个时间点，它们多少都是一定的时段。从上文我们已经看到，“现在”、“后来”、“当时”的可定期性是源自时间性的出位统一性。然而，正因为时间性是一种出位的统一性，可定时性和同样出自它的时段性一定是互相规定的。因此，不但“在……期间”展开为一个时段，而且反过来，每一个有着可定时性结构的“现在”、“后来”、“当时”也都有一个长短不等的时段。海德格尔所举的“现在”的时段性的例子是：在休息、在吃饭、在晚上，在夏天；“后来”的时段性的例子是：在吃早饭时、在登山时，以及诸如此类。

期待—保有—眼前化的操劳“让自己”以这样那样的方式有时间，并且在操劳时将时间给予自己，并不通过任何特殊的计算，甚至在任何特殊计算之前规定时间。这段话后面两句的意思还比较清楚，就是说，人在自己的实践活动中，先于日晷、日历和钟表等计时用具的发明，无须以它们为工具来计时，就已经根据实践活动（所谓世内的发生）来规定时间了。意思比较模糊的是开头两句。什么叫“让自己有时间”（Sich-Zeit-lassen）？操劳让自己有的时间是“现在”与“后来”的“之间”这段时间。操劳总是从眼前（现在）出发，期待某事，为之努力，直到达成此事。所以，操劳让自己有的就是眼前化给予的现在和期待给予的后来之间的这段时间。人们经常说：“从现在到（后来）那时之间我有时间。”同样，人们也经常说：“在现在和（后来）那时之间这段时间里我将花时间做某某事。”等等。这些说法都证明操劳让自己有的时间是现在与后来之间的时间。那么，日常操劳怎么能给自己时间和让自己有时间？因为操劳的此在本质上总是我的此在，因此我给我自己的时间和让我自己有的时间，作为生存的时间性，本质上是我的时间。作为生存的时间性，我可以作为我自己的自我存在，也可以作为常人—自我存在。我可以让我自己以这种那种方式，即本己或非本己的方式有时间。^[1]

海德格尔这里是考察此在以非本己的方式让自己有时间。非本己的此在一般是根据世内发生之事和它整日追求的东西来定时的：这里，时间是以各种操劳的让自己有时间的模式来规定自己的，“各种操劳的让自己有时间的模式”就是非本己的、日常性的让自己有时间。时间以这种方式来确定自己，具体而言，就是根据在周围世界所操劳之事，根据在生存情态的理解中所揭示的东西，根据人们日常追求的东西来确定自己。正因为如此，非本己的此在不知道本己的时间和时间性。它总是有所期待，总是带着期待投入到所操劳的事之中，它越投入，越不期待自己并且忘了自己，它通过上述方式让自己有的它的时间，就越被遮蔽，即它越不能知道它的这种时间的真正性质，它只知道操劳即实践意义的时间。

但操劳意义的时间并不等于科学时间或一般哲学家理解的时间，即时间是一个纯粹“现在”连续不断的前后相继。在日常生活实践即操劳中，此在绝不把自己理解为随着这个纯粹“现在”连续不断的序列而行。它的日常操劳的时间可没有那么整齐划一。由于那种遮蔽，此在让自己有的那种时间有很多窟窿。这里的“遮蔽”是说，由于此在全身心投入日常操劳，它一般并不理会与它的操劳没有直接关系的科学的时间或理论的时间，当然就更不要说源始时间了。它的日常时间是根据它与所操劳事物的关系来规定（定期或定时datieren）的，所以他完全可以正当地说“刹那间，时间停止了”，“度日如年”，“到某日为止”，等等。这就是海德格尔为什么说日常世界有很多窟窿，这种时间并非那个同质化的永恒流逝的时间之流，而是有缝隙，有“窟窿”，有跳跃。所以它可以被“用掉”，并且是像钱一样，可以用于各种用途。但与钱不同的是，我们把一笔钱用完后，回想一下都用在哪些地方，一笔一笔加起来，还是那笔钱。但当我们回顾用掉的时间时，我们经常无法把它们再合成一“天”。因为对于日常时间的可定期性结构来说，“天”、“小时”或“年”这样的计时单位没有根本的意义。当我们回顾一天时，不要说每分每秒，即使每小时也不见得会完全记住。当人们问：“某天你怎么过的？”你的回答绝不可能把那天的每时每刻都包括进去，而会说“我去考试了”，“我会朋友去了”或“我什么也没干”。但无论怎么回答，那一天一定会留下很多窟窿没有填上，这与钟表和日历的时间天衣无缝是完全不一样的。

但有窟窿的时间的这种不完整却不是破碎，而是一种时间性的样式，这种时间性样式向来已经展开并出位地伸展了。日常时间（即此在操劳的时间）不像理论的时间那么严丝合缝、完整无缺，不是因为此在诸如记忆不完全、叙述不详细、取舍有偏好之类的主观原因，而是因为它是一种时间性样式，这种时间性样式时现的时间就是“有窟窿”的。而它出位伸展就表明它在操劳中关涉所操劳的事物。海德格尔指出，要从现象上适当解说这种此在“让它自己有”的时间是如何“流逝”的，以及操劳多少明确给予自己时间的方式，一方面要避免一个连续不断的现在之流的表象；另一方面要知道，此在给予自己时间和让自己有时间的方式主要是根据它如何对应于它实际的生存而“有”其时间来定的。如果我们满脑子还是那个同质性的连续不断的现在之流的时间表象，就根本不可能理解日常时间是如何产生的，如何运行的。此在给予自己时间和让自己有时间绝不是一种传统主观主义的时间观。时间不是产生于此在的主观意识，而是只要此在实际生存着，它就“有”时间，不是它的意识让它有，而是它的生存决定了它必“有”时间。

海德格尔在前面曾从时间性的时现来描述本己和非本己的生存的特征，因为时间性的时现奠定了生存的基础。根据前面的那种对生存的时间性描述，非本己生存的无决断是在一种无期待—遗忘的眼前化的样式中时现的。“非本己的生存”指的是日常此在，它的生存论特征就是无决断，从时间性上说，这种无决断性时现在无期待—遗忘的眼前化的时间性样式中。从生存上说，无期待—遗忘的眼前化就是日常此在以常人的是非为是非，沉溺于日常事务。这里有一个问题不太好解，就是“无期待”。期待是指非本己的将来，但“无期待”是什么意思？照美籍匈牙利学者玛格达·金的说法，“无期待—遗忘”是指此在自己的自我。它越迷失自己于“世界”，就越把自己限制在将事物眼前化上，直到甚至非本己的期待—保有都改变了，即变成了“无期待—遗忘”。^[2]这个解释也许是合理的，尤其是从海德格尔的下文看。

在日常生存中（用时间性术语说，就是眼前化），日常此在（海德格尔在此称它为“无决断的人”）要碰到无数与它切身有关的事情和偶然事件，这些事情和偶然事件以花样百出的方式向它逼来，它就根据这些事情和偶然事件理解自己。即将自己的存在方式等同于事物的存在方式。在忙于各种事务时，无决断的人迷失在它所操劳的事务里，也在这些事务中失去了它的时间。因而，它最具特征的话就是：“我没有时间。”把时间消耗在无关紧要的事情上，以至于到来该做的事却说“我没有时间”，这是生活中常见的现象。但海德格尔这里说的“失去”时间不是通常把时间消耗在不必要的事上的意思。因为海德格尔说：非本己的生存者不断失去时间，并且从来没“有”任何时间。这里说的时间，显然不是通常意义的时间，而是本己的时间，源始的时间。既然是非本己的此在或生存者，当然不会“有”（加引号的“有”表示此处的“有”是一般意义的“有”，而不是存在论意义的有）本己的时间。但它本可能可以有它的时间，只是由于沉溺于日常性，而不断失去有这种时间的可能性。

与非本己的此在形成对照，决断中的本己生存（此在）绝不失去时间，“始终有时间”，这是它的时间性的独特标志。因为决断的时间性就其当前而言具有瞬间的性质。非本己的现在是眼前化；本己的现在是当前。非本己此在的眼前化是将事物呈现在面前作为应手事物或现成事物；而本己此在的当前具有瞬间的性质，前面已经说过，Augenblick（瞬间）是海德格尔哲学中的一个重要哲学术语，^[3]在《存在与时间》中是指当前的出位样式。决断的时间性就是本己的时间性，这个时间性的当前出位样式就是瞬间。既然是出位样式，当然也会涉及世内的存在者，但与非本己的眼前化那种出位完全不同。瞬间可说是本己的眼前化，它不是将事物眼前化，而是将处境眼前化。但它不像非本己此在的眼前化，本身并不引领眼前化，而是保持在已是的将来中。这就告诉我们，本己的眼前化不是此在的主观行为，而是此在存在的历史行为，此在被投在一个已经存在的世界上，它别无选择，只能将自己的这种有限性，这种存在处境（历史传承），理解为自己的生存可能性。瞬间的生存时现自己为一个命运整体，它在自我本己的历史的持存意义上伸展。“瞬间的生存”当然不是“只有瞬间的生存”，而是“具有瞬间这种出位样式的生存”，那就是此在本己的生存，是一个整体性的命运。“持存意义上的伸展”是说此在的本己生存作为历史，不能理解为一个世俗所谓存亡兴衰的过程，那种基于科学意义的时间观上对历史的理解，海德格尔和尼采一样反对。作为时间性时现的历史，是一个完整的结构，与其把它理解为一个有头有尾的故事，不如把它理解为一个结构的自我完成。就它是偶然的、有限的、特殊的而言，它就是命运。这种时间性的生存“始终”有时间为处境要求它的事。本己此在始终是在一定的处境中生存，它不但不会因为处境而失去时间，而且总是能够根据处境的要求来本己地展开（理解）自己，此之谓“有时间为处境要求它的事”。其实处境不是别的，就是作为历史的此在之“此”。所以海德格尔说：决断这样把此展开为处境。本己此在通过决断遇到的不再是一般对象，而就是它自己的处境，即它得到阐释的时间，因此，它不可能像非本己此在沉溺于所操劳的事务而丢失它的时间那样，无决断地失去它的时间。

事实被投的此在之所以能“占有”时间和失去时间，只是因为它作为出位伸展的时间性又随着建立在时间性基础上的此的展开而被赋予了某种“时间”。本己此在始终有的时间是源始时间，只要此在本己存在，就不可能失去这种时间。但日常此在（非本己此在）由于要全力对付日常生存，全身心投入到所操劳之事中去，并以此理解（展现）自己的存在，它就不可能理解时间性，也就是失去了源始时间（相对于它与本己此在不是两个此在，而只是不同的存在方式而言）。“被赋予的某种时间”是日常生存所表达和经验的时间，它源于此在的时间性，是时间性赋予此在的。日常此在这才能“占有”和失去时间（日常时间）。

时间从根本上说是此在自己的时间，就是此在自己，但由于此在事实上（在实际生存中）是以与他人共同存在的方式生存着，揭示着，所以它不可能有什么只有它自己能理解的东西，相反，它通常总是从常人公共的、平均的理解来理解自己，用海德格尔的话说，就是把自己保持在某种公共、平均的理解中。所以在日常共处交往中阐释和说出的“现在正……”、“后来将……”虽然总是在某些特定的范围里与特定的事物发生一定的关系，即所谓“定时”，但原则上它们总是可理解的。在“最切近的”相互共在中，可以有多个人“一起”说“现在”，在这么做时每个人是在不同规定所说的“现在”：现在，这事或那事发生了。但那个说出的“现在”却是由每个人在相互共在于世的公共性中说的。人们可以对他们说的“现在”有不同的内容规定，但“现在”本身却有公共性，只有有了这种公共性，各人才能对它有自己的规定，但各人不同的规定是在不违背这公共性的前提下才可能。因此，根据此在出位的在世存在，即由于此在必须与他人一起存在于世，每个此在所阐释、所说出的时间都向来已经是公共的了。只要日常操劳根据所操劳的“世界”来理解自己，它就把它占有的时间不是认知为它的，而是操劳地利用了“存有”（es gibt）的时间，人们计算这时间。这里首先要注意这句句子的主语是Besorgen（操劳），这是一个动名词，表行为，但这里显然是指日常此在。用一个动名词来指此在，表示不要把此在理解为一个实体性的东西，而要理解为人的存在。日常此在总是从它所奋斗的日常世界来理解自己，当然也这样来理解时间，把生活实践中的时间理解为公共的，而不是它自己的。值得一说的是那个es gibt，这个短语由es（它）和gibt（给）两个词组成，在德语中，它一般表示“有”或“存有”。但我们知道，后期海德格尔经常在它的字面意义上双关地理解这个短语，即既是“存有”，又是“它给”，这个“它”往往是指存在。那么在这里海德格尔有无可能也是在双关的意义上使用这个短语？至少在玛格达·金看来是这样，她并且认为这里的es（它）是指常人。^[4]但为什么不可能是指“时间性”？至少这并非说不通，因为日常时间要论来源还是出自时间性，而非常人。实际此在越是通过特别地计算时间来明确地操劳时间，“时间”的公共性也就越具有强迫性。这显然是指科学理论活动中的计算时间，在那里，时间的公共性是绝对而无可置疑的。