隐讳写作的可能性问题

一、真理的隐喻

在中世纪，人们已经明确地将《圣经》解释区分为两个层次：一个是“字面意义”的解释，另一个是“神秘意义”的解释。“基督教之父”斐洛就系统地制定了“喻意解经法”，强调不应该仅仅停留在从字面上去了解圣典，而应该从中寻找更深刻的喻意。上帝是圣典的真理之源泉，而人与上帝在心灵上是血缘相通的，因为人是上帝根据自己的形象通过“逻各斯”创造出来的，因此，人有某种能够理解超越时间空间的真理的能力。人同上帝之间既存在着差异，又存在着某种同一，这也是人能够在一定程度上对上帝之言（道）——《圣经》的理解成为可能的条件。从文体上讲，如同维科所言，上帝的logos往往只能用“神话”或“隐喻”记录下来。经典通常是由“神话”“故事”“隐喻”或“隐语”这些多义性的语言写成的，它表达了一种古典的真理观：真理总是密写的。或者说，真理要藏起来。

犹太教中的“第二摩西”——摩西·迈蒙尼德——在《迷途指津》这一经典文献中特别指出：“神的目的是不能违背的，它对于普通人掩盖真相，因此，要了解真相，特别要求对神敬畏。”“因此之故，这些问题在先知书中才以比喻出现，我们的先贤效法先知书，也用谜语、比喻来谈问题。”“须知，一个达到某种完善程度的人，当他试图根据自己的完善性向他人讲授他所理解的这些秘密的时候，他并不能像传授人们所熟知的科学那样去透彻、连贯地讲解，甚至连他理解的那部分秘密也无法说清。因此在给别人讲解这一主题时，他们总是只使用比喻和谜语。更有甚者，他们使用了几重比喻，这些比喻在种属上不尽相同。”^[28]这里，我们需要关心的并非宗教真理是否要藏起来的问题。比方说，某种宗教观念是怎样与某种宗教的礼仪实践神秘地联系起来的？现在，我们要预先指出，这个问题的含义的确不太清楚。今天哲学把真理降了一格，甚至放在一边，直接追问什么是意义，似乎我们首先要问的是真理的意义是什么这样的问题。^[29]它首先意味着形形色色的社会生活模式没有普遍适用的逻辑标准。而且，逻辑的标准并不是上帝直接赐予人类的礼物，而起源于生活方式和社会生活的模式，并且只有在这一背景中才能理解科学与宗教是两种不同的模式。它们都有属于自己的特殊的理解标准。

比如，假如我们可以承认“科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的”^[30]，那么，建立一套关于人类社会活动的完全没有矛盾的理论方法就是不可能的。比如，在现实生活中我们到处看到，矛盾的对立双方不是谁战胜了谁，谁消灭了谁，而是双方在一定的时间和范围内都有其充分存在的理由。承认社会生活中矛盾可以共处，也就意味着承认社会生活的对立面的权利都得到保留。因此，我们必须防止把科学的可理解性、“无矛盾原理”树立为普遍的可理解性的规范。换言之，现代的真理是相对的。在这种情况下，对生命的深刻疑虑反而会引起如马克思、尼采或陀思妥耶夫斯基这样伟大的思想家饱受“反常性”或“另类”这个可怕幽灵的压迫。人们会问：“他们敢于破坏人际关系的规则说出自己的真实想法吗？”^[31]

舍斯托夫那时就明白了，我们最不应该在如尼采那样伟大的思想家的文集中“去寻找他因回避心灵中自然滋长的需求而得出的那些结论。相反，对所有这类观点我们也照样应该系统地、彻底地拒绝和消除，就像消除任何不合法的奢望一样。让一个病人和饱受磨难的人像病人和饱受磨难的人那样说话吧，让他只谈论对他有意义的话题”。而我们“要知道，主要的是，他最终竭尽全力想要说出来、向读者公开”却至死都“没有直接地、公开地说出”所有“自己的痛苦的秘密，就像陀思妥耶夫斯基在其《宗教大法官》中所做的一样”。^[32]

尼采诸公为什么要隐瞒真相？实际上，正是因为“隐讳写作”给后世的施特劳斯派学人引导了目光的方向。问题的关键不在于背叛信仰，而在于真理要隐藏起来。否则，决定阅读的人可能会对真理采取一种复杂而短暂的方式取代经典形式的叙述和比喻。尼采的文体就显示出他有压倒一切的需要。他需要表达前所未有的东西，这种需要如此强烈，往往不可避免让读者以“隐讳”的方式来阅读之。极而言之，我们读尼采的著作，仿佛就是那个不妨打个比方说中的傻子：“一个智者对自己的智慧一无所知，他跟一个傻子见面了，并同他说了一会话，谈的似乎是些不着边际的事情。当谈话结束，傻子要回家了——他住在一个鸽子笼里——那智者突然拥抱他，吻他，叫道：谢谢，谢谢，谢谢。为什么呢？因为傻子竟然傻到这种地步：使得智者看到了他的智慧。”^[33]

二、语言的陌生性

看来，凡真理例如宗教真理都是密写的，其中有些是值得从心理上剖析的东西。费尔巴哈等人已经在往日自信地做过此类分析。然而，不单单宗教真理是密写的，即使我们在阅读分析哲学的著作时也会发现，那里使用逻辑符号并非完全为了精确和严密，其中往往透露着“密写”动机。斯坦纳说：“逻辑是一种精神的狂想曲，用于打开世界的一种方法。”^[34]因而，我们对经典的解释很难做到毫无遗漏。如果从更广泛的意义上看，那种用外语、古语写成的经典，那种具有不同地缘和历史性的经典，对于我们来说就都具有密写的性质。

比如，德语较之中文对于我来说具有明显的交流障碍。我直接去读德文的康德著作，明显存在解释学的困难。伽达默尔将这种困难归纳为语言的“陌生性”，也就是“外语的他在性”。所谓“外语的他在性”，是说复数形式的语言“互为他者”。这种“他在性”使得翻译无法实现“原原本本的”模仿。因为“汉语”和“德文”之间的差异像一道阴影一样笼罩着解释者。一般认为，解释者是一个试图“跳出自己影子的跳跃者”——跳出自己的影子是白搭的。但是，解释者的不断跳跃正是解读经典的使命。

三、隐讳写作的成因假设

众所周知，有的人天生对表述和袒露感情有着巨大的羞怯感。他喜欢把他本人和他的为人尽可能隐藏起来。在表象层面上，我们的时代有太多的人太胆怯，不敢说出不同见解，甚至最心悦诚服的见解。他们正是怕被人当作过时或落伍愚笨。人们缄口不言自己的想法，却情愿不情愿地附和自己根本不相信的东西。如果这种本性上的异乎寻常的特征挂在某种思想家的身上，那么也许我们时代中没有任何有钱的和成功人士像他那样自由。但他保护自由的方法就是那种无法描述的“隐讳写作”。也就是说，那种仿佛“轻手轻脚”的方式为他制造了一种“不惹人注意”的氛围。

如果世界国家体系拥有一个为自由、公正、高尚提供保障的体制，如果一个国度也拥有这样的体系，那么全世界都会为之用欢呼之钟声表示欢迎，为什么不这么做？只是因为一个用语言和行动否定一切价值的、除了把住权力没有别的想法的专制政权？如果“没有人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由”^[35]。如果这也算是一个原因，那么施特劳斯式哲人继而考虑的问题则是：在创建一个好的国家社会的过程中，“隐讳写作”扮演着什么样的角色——哲学家为什么要隐讳写作？这个问题涉及最棘手的解释学问题。“作者的意思”被遮盖并非没有其他的原因，原因是错综复杂的。比如，言论管制在我们这个社会很普遍，但很难说清楚它具体是怎么回事儿，到底是如何运作的。估摸着说，大致有这样几种情况：

一是作者没有勇气大声说出其他人都不敢说出的真相；或者，作者也不敢直接说出他想说的。二是可能会出现一种情况：他有不齿的想法，他却不想让自己看到自己真实所想的，或者他突然以极大的热情去陈述一种他私下很憎恨的想法。如果我们还可以将类似想法进行到底，如果我们把思想家的经典著作当作经典来读，那么我们常常会发现某些观点那并不是思想家心里所想的。因此，经典作家有时好比一个眼睛邪的人似乎看的是某个方向，而实际上看的却是别处。三是作者也不太知道如何能够表达与时代潮流或其社会大众普遍接受的意见正好相反的思想。作者可能会局限在大量的习俗性词汇里，他会有意识地歪曲、伪装和隐藏，故意颠倒是非或伪装成了一种写作技巧。四是还有一种可能，隐讳写作来自同行的压力。爱默生早就说过：“社会最需要的德性是顺从。最不需要的是自立。”这种顺从的压力表现在方方面面。比如，你选择《中国社会科学》等这些杂志，到时候会对提职称或加薪水管用。或者，你这个卑微的讲师，最好别用书面形式批评那位资深教授的观点，如果你还知道自我保护的话。这类日常性评论，我们在年轻教师那里听得很多。这些评论无疑是最粗俗的。但是鉴于日常性观念的强大力量，它也勾画了隐讳写作的一部分原因。当然，隐讳写作还有各种各样的变化的哲学原因。

首先，它体现为一种说话方式。比如，阿多诺就曾经批判过朋友本雅明的文章，指责本雅明几乎是用“恶魔的方式”合谋抵制自身解读的可能性。海德格尔在《艺术作品的本源》中，对技术的追问是从技术的“工具性”到今天的“图像性”到“座架性”，直到其背后的“不可解决”，悲剧色彩太强烈了。海德格尔说到“不可解决”而只能“还有一个上帝能救渡我们”，这是海德格尔暗示了诸神的回归。

事情并非这么简单。我们必须深切理解到，海德格尔暗示诸神的回归具有不同的语境。

一方面，海德格尔不是反对技术。相反，他比任何技术决定论者都更深入地领悟到和承认技术关乎人的生存之源。海德格尔看到传统的经验意义上的技术与现代技术之间有本质的差别。他认为，传统的经验技术因为基于手工，它们是天地神人四重整体的聚集。例如，日常生活中的火炉今天看起来是最简单不过的东西。但传统社会中的火炉很符合海德格尔挖掘解释的存在论意蕴。首先，这是因为火炉提供的不止是温暖，而且是一个凝聚人心的焦点，一个大家相互交心的中心和场所。火炉的冰凉意味着早晨时光，火炉温暖的散发标志着新的一天生活的开始。火炉给一家人指派了不同的任务。母亲点燃火炉，孩子负责添加柴火，父亲则负责砍伐柴火。这种分析是一种生存论分析，因为它把在世界中的存在、境遇和理解等这些范畴联结起来。“而范畴，大家知道，是整个内容的典型的灵魂。”^[36]海德格尔所谈论的这种生活场景，包含着在理解与境遇之间关系的祛蔽能力。也就是说，理解总是我对我所处环境的关系。

可是，在现代技术条件下，人们的一切劳作都已经被机械和器具代替了。人的丰富的社会关系具有丧失的趋势，甚至连人本身都会被排除在认知范围之外。再比如，一把手工制作的精美的水壶，里面装的矿泉水就是大自然的赠品，赠品中有山泉，山泉之中有岩石，岩石之中有大地，大地之中有天空（雨露），在赠品之中聚集着天空与大地。赠品是终有一死的人的饮料，也是奉献给不朽诸神的祭酒。而世界上的事物只有作为天地人神四重整体的聚集才具有自己的尊严，而一旦失去与天地神人四重整体的密切关联，它们就成为纯粹的原材料。在第一种情况下，“技术的”是“神圣的”意思。在第二种情况下，“技术的”是“人的增饰”和“新发明的”意思。在这里，海德格尔与他人所不同的地方在于，他不是技术进步论者，他看到技术再怎么腾飞也跃不到至善的智慧阶段。海德格尔看到，个人和社会遇到的问题的逻辑困境在于，现代逻辑、理性形而上学那样的思想制度、科学和技术带来的危机只能靠科学技术解决。或者说，只有技术性的解决办法才是对付个人和社会所遇到问题的真正办法。这就像一只狗转圈似地要咬着自己的尾巴。海德格尔说：“当思考通过离开自身的领域而终止时，它弥补这一损失的方式是以技术的名义为自己获得正当性。”海德格尔只能让“神圣性”的无形方式占据最高位置。

施特劳斯曾经感叹地说：“我对海德格尔所着眼的东西领会得越多，便越是看到有更多的东西我依然没有领会。但如果[因此]闭眼不看或干脆拒绝他的作品，那我就做了件最愚蠢的事情。”^[37]伽达默尔听到海德格尔关于诸神回归的神秘暗示时，他被震惊了。他发现海德格尔讲到的“神”即使在西方来说也是神秘的。海德格尔的著作，本身是否“隐讳写作”？但是，海德格尔绝不是那种用术语的晦涩和风格的大胆来遮掩自己思想的人，他更没有以此告别生活。因此，我们可以断定“它是一个说话方式”，“甚至他的‘只有一个上帝能够救助我们’的著名说法，也是一个说话方式。也只是意味着，计算性政治不是能够将我们从迫在眉睫的灾难中解救出来的东西”。海德格尔有时说的“超过了他所能证明的，例如，当他展望一个新世界的出现时就是如此”。可见，海德格尔已经深切看到原本用来阐明事物的思想方式，在今天技术时代则成为蒙蔽事物的工具。

然而，海德格尔也深切地看到，我们是会死的人，不是神。如果我们是神的话，问题可以作为一个选项提出来。遗憾的是，我们没有这种选择。因此，当我们谈到实践智慧时，我们不得不将人和神的生活都纳入考虑。如果说海德格尔关于诸神回归的思想具有神秘性的话，那么它与用理论的语言遮掩自己的思想毫无相似之处。“海德格尔的意图只是让人们看到在我们当代的技术社会中达到顶点的这一西方道路的片面性。”^[38]

其次，按照尼采的说法，从前的哲学家都懂得运用“隐讳教诲”。^[39]用大白话讲，显白和隐微写作的实质是：“我写的和我说的不同，我说的和我想的不同，我想的和我应该想的不同。”但是，为什么今天就允许公开的真理教诲？古代哲学家就懂得隐讳的教诲？

伽达默尔认为，这里提出了最棘手的解释学问题。在施特劳斯看来，如果你要考虑大多数读者的接受性程度和已经有的偏见，如果你知道少数人才能有福分享受普遍的真理，你就自然懂得隐讳教诲。如果你还知道，作为一个社会来说，大众的意见是主要构成要素，哲人的真知灼见如果讲给那些并非具有倾听这种真知灼见能力的大众，那么，它们听起来就不再像真知灼见，倒像是蠢话，那么你就自然懂得隐讳写作。哲人和大众之间的鸿沟是非常大的：用古代中国圣人的话说，“上智下愚”，亘古不变。知道这一点还不够。从哲学写作的角度看，哲人们要隐藏自己的真实意图，他们这样做是有很多理由的。

最最重要的理由是，古典的作品要加密处理，不仅仅是出于“多数人”和“少数人”在天性上的差异，还有天性差别等因素带来的更深的原因。我们必须从政治社会层面寻求这个原因。从政治社会角度看，哲人和大众的差异就如同《格列佛游记》中的格列佛与小矮人的差异。适用小矮人的法则并不适用格列佛，正如适用于哲学家的法则并不适用于大众。比如，在小矮人国的宫殿着火的时候，格列佛在整个宫殿上小便这便是违反了道德禁忌（意见），这无异于一种触犯众怒的神圣疯狂行为，但是他这样做却既灭了火，又救了小矮人国。列奥·施特劳斯为此拷问我们：为了公共的善而做不道德的事是理性的甚至仁慈的吗？施特劳斯对此作了肯定。但是，他认为不能将这种野蛮的真理让大众知道，因为那会雷倒那种被道德奴化的大众而令人心生反感，如果保守住真理秘密，反倒能够使不道德的行为经常服务于公共的善，这就是古典作品加密的深层次理由。也就是说，以前哲人不得不更小心谨慎地使用双重写作的隐微方法，把自己的观点或真理深藏起来，以尽可能地保护自己免受社会（意见）迫害。隐微写作对于以前的哲学家来说是必要的。我们大都听说过苏格拉底的审判、西班牙宗教法庭、梵蒂冈禁书目录、伽利略的监禁以及布鲁诺的火刑。再看看18世纪大学里发生的情况：“在那个启蒙世纪的晚期，康德遭申斥，他的作品因为冒犯宗教也被禁；费希特在关于无神论的争论中丢掉了他的教授职位；黑格尔是在他进入大学之前，或者是在拿破仑战争的混乱期离开大学之后，才写出了他最勇敢的著作。”^[40]这都说明在早先的时代由于钳制独立思想的事情常常发生，因而促成一种所谓关于真理特别地以隐微的方式来写作的技巧。假如你去问18世纪以前的哲学家：“你是否会公开宣讲关于社会的真理？”还是“只对少数人说话，而对大多数保持沉默？”对于古典作家来说，答案是明摆着的，他会说：“对最好保持沉默的事情守口如瓶。”这从出版和言论自由的角度来看，以前哲学家的写作一直都十分顾忌因写作和言论遭致社会的迫害。也就是说，整个历史中广泛存在的不自由和不宽容的政体对写作和阅读的确产生了重大影响。

翻阅整部哲学史，我们发现不乏隐微写作的高手。譬如，在康德的著作里面，他高举对于永恒生命与彼岸世界的希望，预设了灵魂不朽、上帝存在、个人意志。但是，康德并不相信死后还有什么可以期待的。在康德个人的生命中，他对灵魂不朽之类概念的态度是冷淡的。他自己从来没有真正相信它们。平常我们说，康德是为信仰留出地盘的哲人，而康德却被公认为是无信仰者。康德自己的矛盾行为，不仅表明哲学家的权力意志不需要依赖民众赖以为生的道德权力，而且泄露了他的隐秘的文风原来是为了表达那些与流行的伦理相违背的观点，可以说这是哲学史上的老套。

但是，问题不在于哲学家的明哲保身，而在于自己不相信的东西是否还要人民不相信？哲学家是那种深刻谙熟说话和写作之间的张力。在此情形下，我们在阅读和理解哲学家作品时就会遇到一些矛盾，可能的情况就是，作者有意识地顺从大众意见和掩盖自己想法。施特劳斯认为，如果将这种方法运用于柏拉图的对话录中，借此就能够深入柏拉图的思想之中。

由于存在这样多的理由，哲学家就利用各种语言方式如反话来表达自己的思想。那么，双重写作带来什么理论后果呢？后果主要有三个：

第一个后果是，如果隐微的教诲的根本特点具有批判现存政治社会秩序的颠覆性，那么，从前的哲学家在逻辑上已预设了让隐微的教诲限于少数人（哲人或潜在的哲人）知道。只允许够资格的读者享有他自己的著作的“真理的颗粒”。一句话，哲学家的写作需考虑，谁够资格，谁不够资格。这是我们从一部西方哲学史中得出的结论。当然，在古典思想家那里，写作者一厢情愿地认定，人民是不够资格的。其作品中最珍贵的意义只属于少数人。大多数人只能读读晨报或晚报。黑格尔就认为，人民是不善于判断的，搞哲学研究甚至应该脱离人民的意见而独立，它是取得“伟大的和合乎理性的成就的第一个形式条件”。一方面，这些哲学家瞧不起民众；另一方面，他们又要让民众相信他们的主张真实可靠，怎么办？答：满足民众的怀疑感。而他们本人的真实观点就隐藏在民众怀疑的下面。

第二个后果是，哲学著作令一般人望而却步，传统哲学的河流开始变得混浊了：哲人们极尽隐微与显白相互区别的写作方法之能事。他们会用“矛盾”“错误”“平淡”“比喻”“反讽”“悖论”等修辞方式，曲折地表达背后隐藏自己的“微言大义”。这些方法让我们感觉到古典作品那种令人苦不堪言的眩晕。例如，费拉里在研究柏拉图的戏剧细节时甚至看到，知了的不同叫声可以区分不同的话语类型。^[41]这当然是一种非常细致的写作（阅读）。给我们阅读古典作品提供了一个参照。但不幸的是，我们也许注定不是费拉里那样的读者，更没有康德、黑格尔那样的心智。因此，隐微与显白相互区别的写作方法的直接效果是，一方面把“多数人”拒于真理的大门之外；另一方面只为“少数人”提供登入真理堂室的钥匙。那个金苹果只是为潜在哲学家预备的。当然，话说回来，隐微写作的客观效果是，刺激有潜在哲学头脑的人，去发现银光之下藏着的金子（如果有金子的话）。这就仿佛哲学家把通往真理的门“虚掩”上，仅仅愿意同有哲学头脑的人传达真理。今天，我更加确信“哲学—宗教”是一个“真理—谎言”的杂拌。

第三个后果是，隐微教诲说白了无非就是说哲学家需要一种盔甲或面具，知道哪些东西是不得不隐藏起来的，给自己写的作品作了一种加密处理，这是古典式写作的原则。我们也就从双重写作的角度理解了为什么有些哲学家的书写得如此难以卒读的原因。据说，卢梭的《论不平等》，在整个欧洲只有少数读者读得懂。而康德之所以令人着迷，据说就是因为他的课是听不懂的。实际上，康德并非不知道有许多学生在听他的课中碰到很大困难，而是因为他不在乎这个困难。他自己的考虑是：他讲课的对象是有“真正哲学素养”的人，他不是通俗哲学家，不是那种把思想当成表演，甚至他们的生活本身也成为排场和表演的哲学家。相反，康德的深度和晦涩是有意要区分够资格的学生和不够资格的学生。^[42]

但是，施特劳斯诸公是否总是有权利贯彻他的原则？为了使自己的令人不安的理论避免传统秩序观念的抵制，哲学家故意伪装是否正当？哲学家将某些东西如阶级品味隐藏于表达以便为政治现状证明，这样的人算不算哲学家？施特劳斯通过注意哲学伪装，是否真正弄明白现代人还要隐讳写作的原因？

当我们跟随施特劳斯去思考这些问题时，伽达默尔认为施特劳斯的问题存在着解释学的困难。假如施特劳斯提出由于政治迫害和大众意见排挤便造成对真实意图的有意隐瞒，那么我们也完全可以作一种相反的考虑，即对原本的意图有意歪曲、隐瞒和藏匿是极少数的例子。假如一个人用通常的方式书写，他不可能做到公开地隐藏自己的想法。施特劳斯自己主要是通过迈蒙尼德、阿列维和斯宾诺莎的过程中才想到了隐讳写作这个问题的。

四、晦涩费解的思想也拥有自己的席位

我们常常讲，阅读经典，要读第一手的。如果一个人能够读到某一本书的原文，他就有机会了解这本书的内容。但是要真正读懂这本书至少有如下几个条件：

第一，任何书面陈述的字面意义是其唯一的意义，或者至少能够区分书面陈述的字面意义与深层意义，但是，可惜上帝给人造成的麻烦就是把语言搞得乱七八糟。这就是巴别塔的隐喻。现在有很多学者都感到，一本书用最简单、最容易理解的方式陈述其思想容易得到传播。如果一本书是用令人困惑的隐喻、省略或密写^[43]等风格写作的，则只能被准备认可哲学话语的读者所阅读，供其保留为专业读者的封闭圈子之内阅读。值得注意的是，也许困惑于乱七八糟的语言。“不同流派的哲学家之间日益相互疏远和越来越失去思想联系。”如果把这种“疏远”按照严重程度区分的话，那么第一级别是：哲学家之间存在观点对立，但还保留着讨论的关系；第二级别是：哲学家之间已经没有讨论关系，但还可以“互通信息”；第三级别是：哲学家之间没有信息关联，但还存在着“意向认同”——哲学家之间虽然不理解他们所关心的问题，但是相信彼此还在同行之中；第四级别是：哲学家之间完全互相不理睬，他们甚至也不能彼此承认是同行。^[44]这种情况当然与“语言的牢笼”有关。

第二，哲学文章是深奥化的产物。语言为社会科学提出了一个特殊问题：语言的风格是分等级的。布尔迪厄指出，“顶级思想者”不会用普通语言来陈述思想，他会提升语言的风格等级，目的是保护原文不被“平凡化”。用我们的观点来说，特殊方式的哲学思维产生其语言表达的特殊性。比如，像我国建设部提出的解决住房困难的问题时，会考虑社会公正等层面实际性问题。同样谈住房困难问题，海德格尔说：“真正的栖居困境都并不只在于住房匮乏。真正的居住困境也比世界战争和毁灭事件更古老，也比地球上的人口增长和工人生存困境状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死者总是重新寻找栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”^[45]海德格尔的这种感觉是跟普通感觉相脱离的，海德格尔这样的说法肯定不会得到像普通语言一样的对待。由此，我们也不能理所当然地认为，一本书的基本思想与一本书在每一个地方所明确教导的东西是等同的。

海德格尔哲学的语言特点表明，它难以理解，很大程度上是因为它要“回到直观后面”去分析生命和存在。

五、虚构问题

更深层地来说，隐讳写作似乎有一个目的，即顾忌因写作遭致社会迫害。但“迫害”并不具有某种解释学原则或一种方法概念，因为它只是想强调一种历史处境下，哲人把自己真实的观点隐藏在字里行间。一般来说，隐讳写作要求我们承认有别于谎言。或者说，隐藏自己的真实想法，如果不对自己和他人造成伤害的话，就不算说谎。假如这样说出的不是一个谎言，那么与哲学隐讳写作问题相辅相成的另一个问题就是“虚构问题”。据说，这与恰切理解古典文本是联系在一起的。将虚构的问题引到这个目的中，它再次在依赖于绝对真实的观点的话语里（即关于传统的哲学生活方式的话语）打开了一个裂痕。

如果一个谎言在某些情况下仅仅是一个虚构，那么我们如何可以证实真相，或者证实这种关于传统的哲学生活方式是假的？大家都熟悉“好像”这个词。汉斯·法欣格尔有一本叫做《“好像”的哲学》著作。该著作主要讨论现代文化中虚构的泛滥。不仅科学和哲学中充满虚构，法学和神学中也如此。在法欣格尔那里，思想的“虚构活动”是作为逻辑方法的使用及其产物。他说：“真理的王国几乎肯定不会降临，由学术界为它自己设立的终极目标无论如何也不可能达到。然而，每个思考着的人都永远渴望真理，为此他要全力与谬误搏斗并四处传播真理，比如表现得要像谬误总有一天会被彻底消除，期盼真理在某一时刻会理所当然地君临天下。……所有这些当然不能科学地论证它必然如此，但只要你的内心命你要像那样行动就足够了。”^[46]

今天仍然有人对这种“好像”哲学颇为崇敬。譬如，人们可以把共产主义理论降格为好像自由王国、真理等都存在一样。阿多诺曾经批评本雅明说，每当本雅明从隐喻而不是从范畴角度讨论问题的时候，他都感到了矫揉造作。阿多诺举例说：本雅明谈到城市变成了游手好闲者得心应手的内部，这是本雅明研究中最有影响的观点之一，在阿多诺看来，这是用纯粹的“好像”来论证的。而“好像”这个词今天之所以很流行，就像流行病那样，是因为运用这个词的人“心身不适、特有空虚感的根源”。所有的虚无主义都与“好像”有瓜葛。比如，在医学上，所有那些无法明确归类的精神类或神经类疾病的人都被叫作“好像人格”，“因为他们的‘问题’仅在于他们事实上没问题。他们生活得好像他们是正常人，好像存在着常态的主导地位”，“好像‘没问题’”，这句话实在很白痴。“好像里面没有任何让人满足的东西，因为它只不过宣告哲学家本人已让自己受尽了折磨。”^[47]这就是阿甘本说从康德开始直到现代伦理学，好像都所向披靡地获得成功的原因。高蒂埃为此说：“相信自己不同于自己所是的那种才能”——这构成了人的本质，这是从本体论层次重构虚构问题。

六、隐秘的自我指涉

我们认为，施特劳斯提出这个双重写作问题存在着解释学的困难。主要的困难还在于，我们怎么样清楚地确认隐讳的表述是作者的真实意图的表述？在施特劳斯自己的文本中找到一个特定的隐讳写作范例是否是不可能的？关于隐讳写作与否同样也是十分不确定的？从人的精神上看，人有一种无意识的盲从，“把普遍认为清楚明白的东西当作实际上也是真的”^[48]。通常我们也有这样的经验：在对话中，我们可以按照自己与他人对于事情的一致性程度去理解其中的反话，去探测他人的真实意图。而在康德那里，这可能相当于他律。康德在一个地方把前后一致性当作唯一受到哲学尊重的东西。

但是，要是学生通过“悉心阅读”，知晓那样一种传统的哲学生活方式，那个隐讳写作与其说就被假设了，毋宁说它被虚构了，它还会立刻被误解为真实的。所以，伽达默尔才怀疑这种原则能够贯彻到底。伽达默尔指出：“在斯宾诺莎那里，我是有怀疑的。‘伪装’包含某种意识的最高标准。调节、顺应等不需要有意识地发生。这是施特劳斯未充分注意到的。”^[49]值得注意的是，伽达默尔、利科的解释概念实际上不能不预设“怎样的途径才能使我们正确理解文本解释行为的本性”问题，因而，他们的解释概念实际上仍含有方法及规范的提示，为的是显示文本中的力量与真理。由此暴露出了他们的解释概念与基础主义框架的残余性不情愿、不相称的结合，援引他们的解释概念为后援的经典解读，也就必然都预设了经典中有某种可以追寻的绝对性的本真意图。

我们绝对可以相信的是，在面对像柏拉图或马克思这样使问题具有开放性的作者时，隐讳写作不会有什么意义，因为柏拉图或马克思的整个著作都在激发人们在理解自由中讨论和思考。^[50]他们的写作实践表明，写作总是将意义从作者处隔离，让作者无法掌控意义，让意义从文本（被文字固定的话语）自身中产生出来。因此，人们无法完全得知究竟隐讳真理是之前的显白真理的一个结果，还是文本自身生产出显白真理，以便让藏在其中的隐讳真理变得有意义，而非隐藏得不知所踪。无疑，施特劳斯所谓的“真理秘传”陷入了一个矛盾境地。一方面，任何隐讳真理都无法去除文本所产生的显白真理。另一方面，任何隐讳真理都可以说是由文本性的过渡产生的。这里无奈存在着混淆：有可能会说谎，因为真理去写作，就是写作尚未成真，因此那写作用不着为真。这让我们找到了最终的施氏的阅读寓言——承认显白真理胜出于隐讳真理，但是没有这种混淆，任何语言都是不可能的。这种矛盾着实令人头疼，又让人着迷，以致无法割舍。

【注释】

[1]梅林：《保卫马克思主义》，吉洪译，人民出版社1982年版，第116页。

[2]李河：《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》，云南大学出版社2005年版，第239页。

[3]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2015年版，第70页。

[4]保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2005年版，第407页。

[5]伊安·汉普歇尔-蒙克：《比较视野中的概念史》，周保巍译，华东师范大学出版社2010年版，第23页。

[6]李河：《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》，云南大学出版社2005年版，第68页。

[7]卡夫卡：《卡夫卡谈话录》，赵登荣译，漓江出版社2015年版，第119页。

[8]严平：《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第31～32页。

[9]雅克·朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社2007年版，第234～235页。

[10]邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1992年版，第35页。

[11]保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，北京大学出版社1999年版，第149～150页。

[12]维特根斯坦：《哲学语法》，韩林合译，商务印书馆2012年版，第5页。

[13]莫里斯·梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第132页。

[14]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2015年版，第67页。

[15]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社2015年版，第101页。

[16]保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2010年版，第151页。

[17]戴维斯：《古代悲剧与现代科学的起源》，郭振华译，华东师范大学出版社2008年版，第61～62页。

[18]F.R.安克斯密特：《崇高的历史经验》，杨军译，东方出版中心2011年版，第260页。

[19]莫里斯·梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第148页。

[20]张隆溪：《道与逻各斯》，江苏教育出版社2006年版，第8页。

[21]李河：《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》，云南大学出版社2005年版，第280页。

[22]凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2012年版，第137页。

[23]列奥·施特劳斯：《迫害与写作的艺术》，刘锋译，华夏出版社2012年版，第143页。

[24]施特劳斯等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，华夏出版社2006年版，第406页，施特劳斯在1961.2.26致伽达默尔的信。

[25]施特劳斯等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，华夏出版社2006年版，第407页，施特劳斯在1961.2.26致伽达默尔的信。

[26]洛维特等：《墙上的书写：尼采与基督教》，田立年等译，华夏出版社2004年版，第114页。

[27]施特劳斯：《如何研究中世纪》//刘小枫：《经典与解释的张力》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第301页。

[28]迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德等译，山东大学出版社2004年版，第7～8页。

[29]陈嘉映：《德国古典哲学与精神生活》//文池主编：《思想的声音：在北大听讲座》，中国城市出版社2002年版，第38～40页。

[30]波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第80页。

[31]列夫·舍斯托夫：《尼采与陀思妥耶夫斯基——关于悲剧哲学的随笔》，田全金译，华东师范大学出版社2015年版第8页。

[32]列夫·舍斯托夫：《尼采与陀思妥耶夫斯基——关于悲剧哲学的随笔》，田全金译，华东师范大学出版社2015年版，第131页。

[33]叶廷芳选编：《卡夫卡散文》，浙江文艺出版社2003年版，第95页。

[34]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第104页。

[35]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第167页。

[36]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第167页。

[37]施特劳斯：《海德格尔式生存主义导言》//贺照田：《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论》（第六辑），吉林人民出版社2002年版，第116～117页。

[38]施特劳斯等：《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》，华夏出版社2006年版，第498页。

[39]尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤等译，漓江出版社2000年版，第170页。

[40]罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（下册），孟登迎等译，上海人民出版社2010年版，第718页。

[41]贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论》（第六辑），吉林人民出版社2002年版，第278～279页。

[42]曼弗雷德·库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2008年版，第249～250页。

[43]大家知道有一种手法是纵向阅读圣贤之书，即从右向左一行，下一行则从左向右，把字母表内的一些字母有条理地用别的字母替代，或字母数值之和等等。很明显，这种方法久远的原因是《圣经》机械的灵感观念。这个观念把福音传道士和先知变成只是记录上帝旨意的无足轻重的秘书。

[44]施太格缪勒：《当代哲学主流》（上卷），王炳文等译，商务印书馆1986年版，第28～31页。

[45]孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），生活·读书·新知三联书店1996年版，第1204页。

[46]乔治·阿甘本：《剩余的时间——解读〈罗马书〉》，钱立卿译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第46页。

[47]乔治·阿甘本：《剩余的时间——解读〈罗马书〉》，钱立卿译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第47～48页。

[48]严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第425页。

[49]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第378页。

[50]这里需要说明的是，施特劳斯对古典文献的解读的真正功夫在于重新理解哲学。