道德科学的逻辑

人文科学没有所谓的规律可言，但是，如果不停留在这个麻烦上，我们似乎就自信满满地认为我们在解释生活。在具有相同经验、从事相同职业的群体的反应中，它似乎有一条逻辑存在。比方说，我们去描述一个历史事件，说他是个“笑剧”，这种描述的合理性不是基于“事实”，而是一种解释的逻辑与叙事的逻辑。把事件作为一种“笑剧”的特性等同于事实的确证，是荒唐的。什么逻辑可以支配把历史事件描述为“笑剧”呢？只能是一种不同于自然科学的逻辑或者直接说就是比喻的逻辑。再比如说，美国大卫•哈维教授在1996年出版的《正义、自然和差异地理学》一书第二部分一开头，以若干年前一群巴尔的摩的一个校园集会言论开场，这个评论用来说明“环境”这个词语的空洞性，“环境问题”对不同的人必然具有不同的意味。^[7]这一分析在今天显得更加真实：一方面，我们对北京周边譬如河北保定市成为首都副中心的渴望，并对房地产进行疯狂的、唯我式的投机，遵循着资本的逻辑；另一方面，现实以雾霾、两极分化以及各种疾病的形式追了上来。这就是为什么环境问题并不是一个自然科学技术问题，而要把社会跟生态系统联系起来。货币流通与商品流通，和捕杀鲸鱼、黄果树瀑布一样，它们都是环境问题。讨论如何保护自然实际上就是讨论如何建立良好的社会秩序。

当我们致力于解决人文科学的各种方法论问题，尤其是致力于解决关于解释性理解的问题的时候，我们无法回避下列情况，即人们从作为一个方面取向的自然科学的角度对某些问题的探讨，与人们从作为另一个方面的取向的文化科学的角度对某些问题的探讨，是完全不同的。我们看到，有关自然的知识只能从自然本身中推演出来，而完全不能去考虑什么是合度的、美的、完善的。同样，有关人类社会的知识也只能从人类社会本身提供的材料中推演出来。人们界定方法论探究至少是从两种立场出发的，我们在前面讲述有关事实和价值的关系时，已经呈现了人文社会科学方法论研究者所共同具有的困难：人文社会科学方法论与自然科学方法论的区别是什么？

有人认为，人文社会科学方法论与自然科学方法论的区别在于，很少有人承认前者具有自身特有的逻辑。问题的关键还不在于是否承认人文社会科学具有自身的逻辑，而是相反地赞同作为一切经验科学基础的归纳方法也是人文社会科学唯一有效的方法。可以说，现代社会科学及其理论基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳和演绎。前者是通过观察所得数据作出推论，后者是通过设立公理命题推论衍生命题。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，人们以为普遍适用的原则具有解释力，因为，借此“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”^[8]。

其实，普遍适用原则本身尚须解释。用海德格尔的话说：“自然科学和精神科学当然不是两个不同的科学群类，其概念形成的证明方式都有差别，或者说，差别在于一个致力于硫化氢，而另一个忙于诗歌，作为自由地阐明此在随同其世界的形而上学本质的基本可能性，它们本身是统一的或同一回事。”^[9]而且从语言的角度来看，精确性的语言固然有“证明”世界的功能，但是无论海德格尔还是利科等人，都认为科学的语言只能描述可操纵的对象组成的世界，它不能描述例如“焦虑的”世界，一个对此在更为重要的世界。而模糊例如隐喻同样可以具有“证明”世界在进行中的动态存在，或者说，一个好的隐喻能够证明一种真正的可能性。例如，“时间是乞丐”。时间与乞丐有什么共同点？至少不是刻在钟表上的时间，时间是有记忆的，有期待的。由于将时间视为乞丐，现在我们以新的方式与时间发生着关系。^[10]在这方面，利科的解释学有很深入的探讨。可以看到，人文社会科学思维的不光是陷入自然科学思维的图景的危险，还有来自各种各样的错觉的威胁。

一、先验的标准何以必然的和普遍的？

人们通常认为，在一般社会科学研究方法中，研究者的工作主要是搜集资料，然后加以分析，再从所搜集的资料中，归纳出一些原理、原则来。归纳成为研究工作的重心。像这样的研究方法，在一般社会科学中都普遍使用。例如，赖帕特在《民主的类型》一书中，检视了36个民主国家的运作情形，而总结归纳成两种类型的民主，并比较两类民主在许多方面的表现。其所采纳的研究方法，就是以归纳为主的一般社会科学研究方法。归纳方法至少有这样几个特点。一是它是沿着“感觉的逻辑”走的。归纳方法即便不预示任何历史规律的话，但是也不能去掉现象的真实性。二是归纳方法搞出来的标准的公共性较弱。你想从中领会标准的公共本质吗？你可以想象有一个人说“但是我知道我有多高”，然后就把他的手放在他自己头顶上。你想了解真实和本体的奥秘吗？那么想象一下，有一个人为自己买了第一份晨报，为的是确认一下第一份晨报上说的是真实的。

大体上说，以归纳为主的一般社会科学研究方法属于经验方法，更准确地说，是经验的理性方法。我们今天所普遍承认的思想方法有经验的理性方法、先天方法和先验方法。这几种方法之间究竟是什么关系呢？

举例来说，“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”^[11]。这个观点是马克思对黑格尔的观点进行改写而提出来的。黑格尔的观点是“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次”。也许大家会认为，黑格尔的观点具有“先验的”意味，因为黑格尔讲的是必然和普遍。从定义上看，并不存在与“都”这个词相当的经验。“都”也并不是一个比较级或一种归纳的结果，而是一种先验的规则。确切地说，经验从不给我们任何关于伟大人物出现两次的保证。如果你把每一个历史事件和人物都归结为悲剧或笑剧，那么以后除了不断地重复它，你很难知道还能够做点什么，至多每次用些不同的例子而已。当我们了解“都”这个词的意思，并运用这个词的时候，我们却说出了比经验给我们的更多的、超越了的经验证据。

这就是说，通过先验规则，我可以推论出历史上伟大的事变和人物出现两次。再比如说，马克思认为，资本主义的危机毫无疑问会发生，但是这不是历史的不断重复，而是这样一种可能性，社会也许在某一时刻从接缝处开始瓦解，就像智利发生的地震，那时它的左半部分就会散乱无序，因此也就无法控制自发的崩溃，并将其引导至有益的方向上去。与黑格尔不同，在方法上马克思似乎比黑格尔更有“经验”，或至少主张从根本上关注具体的历史现实，而非“方法论”。因此，从表面上看，马克思似乎是用历史唯物主义的经济原因解释历史现象，原因不过是一种“归纳”的产物，但事实上马克思的这个观点是建立在史实的翔实和对方法论和抽象理论的明显拒斥之上的，所以，这个观点重点在于：关注具体的历史现实，而不是关注一种“方法”的应用。

这里，我们主要考虑涉及经验的理性方法。我们要提出的问题是：“道德科学”跟归纳法或经验的理性方法的关系是什么？什么是道德科学？道德科学跟人文科学是什么关系？那些适用于一般科学的研究方法也同样适用于道德与社会科学吗？

二、实验方法与道德科学批判中的关系

这些问题是我们从穆勒（又译为“密尔”）的《演绎和归纳的逻辑学体系》的第六卷中勾勒出来的。在那里，他所研究的是道德科学的逻辑。众所周知，在约翰·穆勒之前，边沁面对由战争和革命所造成的创伤和动荡局面，提出了功利主义原则。边沁和约翰·穆勒的父亲詹姆士·穆勒等人组成（自称是）哲学激进派。边沁将“一切人都寻求快乐并避免痛苦”和“最大多数人的最大幸福”看作政治—历史领域的有效原则和正确方法。边沁认为，可以用一种“实验”的方法来建立道德科学。这一点似乎跟笛卡尔在《方法谈》中的一个著名的观点不谋而合。笛卡尔认为，最好不要通过思辨哲学来追求“所有人的福利”，而应该通过获得“对生活有益的知识”，从而“使我们成为支配自然界的主人翁”。

在这里，所谓的实验方法实际上就是演绎法。^[12]边沁在《道德与立法原理》的导言中说，他试图“把实验的推理方法从自然科学扩充到道德科学”。那么，为什么可以把实验方法推广到道德科学领域呢？边沁脑子中所想的是从一个单一的统一原则中推演出道德科学的基础的规划。追求最大多数人的最大幸福这一假设是整个治国理论的基础。在边沁看来，一切人的快乐和痛苦是可以比较的，也是可以进行实验、计算和推理的，因此，功利原则可以凭借这个实验方法而进入政治决策领域。边沁看到，功利主义原则“尽管当严格考虑时它可能显得是虚构的，但是，一旦没有快乐的可加性假说，所有的政治思考推理就会陷入僵局”^[13]，因而，它也不可避免地被运用于他那个时代的民主诉求。

其实，从边沁这里我们看到某种危险：规定精神满足的科学方法不等于物质条件改善的方法。使人做个好公民不等于让任何人享受特定的幸福（例如福利）。从根源上看，边沁遵从霍布斯的思想方式转不过弯来。好像每一个人都随身带着一个计算器，叽叽喳喳地谈论生产率，每一个家庭叫做需求最大化，而另一个卡通式的角色叫做码尺。功利主义似乎沦落为一种对统计学的无情迷恋。这样一种教条主义与康德那种伦理学截然不同。近代道德政治的实质，正如海德格尔揭示的那样，是以不损害自己的利益为原则的，它既是个人原则又是社会原则。日常生活中的人们将生活看作一门“生意”。怪不得，边沁提出所谓“快乐计算法”。

三、诉求一种统一性的德性知识何以可能？

边沁的想法不太可能得到不是经验论者的支持。换句话讲，从经验论的角度，边沁的原则才有说服力。边沁可以相信能够把一切事情化约为功利问题。他的功利原则一方面是伦理学说或道德原则，另一方面也是方法原则。如果确实存在社会评判，那么一切都成了纯粹的功利问题。对一切社会问题的解答都建立在这样的观念上，即一个结构可以被认为一些更加简单的结构的复合物。边沁似乎认为，可以对复杂的社会结构去复杂化，也即减化错综复杂的非独立的因素。但是，从功利主义或幸福主义那里生不出普遍的道德法则。我们知道，在英国，其时，个人主义对家庭、共同体、教会等强制形成的习惯性道德遭到了攻击。这表明，在个人利益至上的社会，“最大多数人的最大幸福”，可能由于对特定幸福的否定而注定是一句空话。比方说，打击血汗工厂一般被认为是好事，但是对奸商而言则不是如此。

曾经有一个国王，他察觉到了自己所有的痛苦，并为此而苦恼。因此，他召集了智囊，要求他们探究其中的原因。智囊充分地调查了此事，向国王汇报说，所有的这些痛苦的起因都是他自己。边沁的方法论内容与此差不多。这是因为功利主义所追求的幸福是为自然的原因所左右，是康德眼中“他律”的。而且问题还在于，人类个体的快乐和痛苦是不是真的可以比较？

从这个角度，边沁所谓“快乐计算法”遭到了人们强烈的反对。比如，托马斯·麦考雷对这种道德政治研究方法提出了简明而具有毁灭性的批判。他反驳说，这种方法是不正确的。错就错在他所依据的人性论。这是因为人的行为不仅仅由人对自身快乐的欲望所指引。更重要的是，保守派看到，人类个体快乐和痛苦是精神性的，也是不可比较的。在保守派看来，这不是严格不严格的问题，而是由人类个体的快乐原则推不出社会伦理。比如说，由我喝酒快乐推不出他人喝酒也快乐。而且，快乐从性质的区分上“有邪恶的快乐，也有高尚的快乐，还有既不高尚又不邪恶的快乐”，因而也就由此谈不上形成集体目标，也谈不上进行社会改革，更谈不上明确地诉求一种统一性的知识和民主的结盟。^[14]作为英国人文化评论中比较乏味的陈词滥调之一，边沁的学说并不是条理清晰的学说，而是对形形色色的个人分类，而不是一个统一的信仰系统。黑格尔认为，人们渴望的，是从对其自身个人价值的普遍承认中得到满足。可以说，每个人本质上都希望自己“在世界上是唯一的，具有普遍价值”，“人们都希望自己尽可能与其他人区别开来；都希望自己是‘独创的’”。所以，寻求“黑格尔式”的满足与功利主义无关。^[15]

站在边沁的立场上，在有关环境问题上就遇到了难题。现在的人类为了享乐而投弃大量垃圾，其后果将由未出生的人来承担。其实，丝毫感觉不到责任的人是大有人在的。总之，激进派根据先验的最初原则制订一种同实践相关的理论不太可能。麦考雷认为，道德政治科学的正确方法应该是弗朗西斯·培根所倡导的方法即归纳方法。

四、穆勒的道德科学方法论：推己及人

边沁和约翰·穆勒的父亲詹姆士·穆勒等人组成自称是哲学激进派的功利原则遭遇到保守派的全力攻击。对此，约翰·穆勒深受触动。不过，他仍然站在他的父亲一边，站在边沁一边。因此，人们一般认为，约翰·穆勒为他父亲和边沁的观点提供了学术上坚实的基础。

但是，在这一点上，约翰·穆勒给我们的印象显然不止于为他父亲和边沁进行理论修补。尤其是，穆勒的看法包含对伦理规则必然力量的向往。他试图另辟蹊径，系统制订一种方法，试图以公正对待功利主义的原则和保守派的责难。他相信功利主义的理论主旨是正确的。穆勒对保守派反击的评论说，保守派“千方百计回避运用任何客观标准的义务，而劝说读者把作者的情感和意见当做论据本身加以接受”。

如果说人类为了生存而建立的游戏规则是创造性的，那么人是自由的。但自由对于人类建立制度秩序总是个问题。可以想象，在现实的政治—历史领域中，那种非理性的自由状态会将国家引向没有目标的非理性状态之中。约翰·穆勒似乎早已听到欧克肖特的声音。后者把国家看作一艘没有目的地、在大海中随波逐流的航船。“因此，身处政治当中的人们是在一个没有边际、深不可测的大海里航行，没有码头，无法抛锚，没有出发地，也没有目的地，甚至也不存在任何过往或者未来航行的痕迹。”^[16]

面对此一根本性的困境，即便是推崇理智的人，也会建议身处政治漩涡中的人怀着一种永恒的宗教信念投身于政治—历史无穷变化当中。数学观念中提出的无穷存在的问题，所有道德科学都应当吸收。而道德科学在穆勒看来恰恰是让人相信政治—历史推理能力与人的行动能力是相称的或匹配的。他在《逻辑学》结尾处的“道德科学的逻辑”中说：个别人的自然差异总是存在的，这些差异所源起的物质环境的程度也总是不太能够确定的。但是，这决不会影响到我们从人性的规律里推导出一组假定的环境在人们身上形成的特殊性格。显然，如果穆勒从一开始就将一些道德准则偷偷带进了对人类本质的描述，那么要从人类本质的实际情况中衍生出道德准则就更容易了。简单来说，穆勒的方法论可以概括为推己及人。这与孔子强调伦理问题的方法论相似。但是儒家的推己及人主要重点在于“道德动机”而非“逻辑推论的动机”，尚未算得上“关于概念与方法的讨论”。^[17]

我们有很好的理由认为，讨论人文社会科学的逻辑应从穆勒这里开始讨论。因为，穆勒所陈述出来的观点构成了当时社会科学家的态度的基础；或者说，即使穆勒身后的时代，人们迅速地不再相信穆勒的这一论说，但是他们也仍然承认自己所做的工作是对穆勒没有做好的事情的补救，而不是转身与他为敌。