社会构造与礼俗秩序

本节涉及三个主要概念：“社会”、“（社会）构造”和“礼俗秩序”。它们是理解梁漱溟的礼俗生活世界概念的中心词。

梁漱溟频繁使用“社会”概念，用法特别，值得一说。他怎么界定“社会”概念？这需要从他对民族国家概念的理解说起。

梁漱溟把西方民族国家和帝国主义联系起来，由批评帝国主义进而批评民族国家。他对帝国主义的批评从他对胡适的批评中可以看出。胡适在《我们该走哪条路？》中提出，现代中国的真正敌人不是资本主义、帝国主义和封建势力，而是贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱五大恶魔。梁漱溟对此提出反驳，他说：“疾病、愚昧皆与贫穷为缘，贪污则与扰乱有关；贫穷直接出于帝国主义的经济侵略，扰乱则间接由帝国主义之操纵军阀而来，故帝国主义实为症结所在。”^[4]梁漱溟把胡适提到的五个问题都归结为帝国主义侵略的问题，从而表达他对帝国主义以及资本主义发展路径的质疑。

梁漱溟曾大段引用英国学者乌尔弗（Leoneard Woolf）的著作《帝国主义与文化》一书中的论述，表示他对帝国主义和西方现代文化的看法。乌尔弗谈到，影响帝国主义现象的一个思想渊源是国家主义。在欧洲近代史上，国家主义已经成为“宗教”，深入人心。欧洲人的国家主义刺激着帝国主义在世界范围内殖民扩展。^[5]由此认识，梁漱溟从对帝国主义的批评引出了对资本主义和民族国家话语的批评。他指出，在西方近代，资本主义经济、民主政治和民族国家是三位一体的。这三股力量的作用一方面使得西方国家更加强大，更加文明，人民生活水平迅速提高，另一方面使得它们带上了机械性和侵略性。梁漱溟说：“其文化的强霸征服力和虎狼吞噬性，实藉着这组织性机械性而益现威力，并成为不可勒止的狂奔之势。凡走上这条文化路径的民族无论在欧在美抑在东方如日本，都成为世界强国，所谓‘帕玩’（Power）者是。”^[6]在梁漱溟眼里，西方国家是一个多少带有负面色彩的概念。他对民族国家话语是持批判态度的，对西方近代民族国家的发展道路颇有微 词。

西方民族走上现代国家的道路是与西方文化的发展路向一致的，体现了西方人意欲向前的人生态度，体现了身体文化的基本特征。由于西方民族国家的文明性与霸道性、组织性与机械性并存，梁漱溟把支撑民族国家发展的近代西方文化称为一幕尚未演完的“怪剧”。^[7]与之不同，古代中国文化走的心灵文化之路，到了现代，是不是也以民族国家为自己的发展目标 呢？

梁漱溟的回答是既肯定又否定。他对西方民族国家话语和帝国主义的批评，并不意味着他拒斥把中国建设成为一个现代民族国家。事实上，他不否认在中国进行现代民族国家建设，他还在有些论述中把乡村建设理解为建国运动的一部分，说民族国家是乡村建设的目标之一，但是，在理想目标的设定上，他把民族国家建设放在相对次要的位置上，而把中国文化的复兴、中国伦理社会的复归放在较高的位置上。从他的大量著述来看，他要尽量使中国避免走西方民族国家的道路，而主张走与中国文化精神相契合的国家之路。但是民族国家建设并非他的终极目标，最后民族国家建设将走向理想社会之途，正如他所设想的：“中国今后将从伦理互保进而为乡村自治，由小范围的团体自治扩大到整个民族社会的一体性。”^[8]

梁漱溟从对西方民族国家话语的批评中引出“社会”概念。由于西方文化和中国文化的路向不同，长期以来，中国没有走上民族国家道路，而走上了“社会”之路。所以，梁漱溟断定，古代中国不像国家。他说：“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。”^[9]简言之，中国有社会但不像国家。

对“社会”和“国家”做出区分这个举动表明梁漱溟对近代西方文化有较深的认识。他从德国学者奥本海末尔（Franz Oppenheimer）的《国家论》中知道，在近代西方，“国家”和“社会”是对立的。此种对立的出现从洛克开始。奥本海末尔认为未来国家将演化为“自由市民团体”。梁漱溟说：“那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。”^[10]可见，梁漱溟的中国有社会但不像国家的观念明显受到了奥本海末尔和其他类似思想家的影 响。

梁漱溟所谓的“社会”概念是不是西方近代意义的“社会”概念呢？答案是否定的。在以洛克为代表的自由主义的术语表中，“社会”与权力国家相对，是比较松散的集合体，人们为了某个具体的目的聚合在一起，常常带有民间性和自发性。国家奠基于武力和权力。在梁漱溟哲学的词汇表中，“社会”一词有广义和狭义之分，从广义角度看，“社会”可指各类组织和团体，如国家、协会等。从狭义角度看，“社会”更多指伦理社会或礼俗社会。在中国文化里，“社会”指以伦理关系为主导的社会，有点类似于德国学者滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的“共同体”概念。

与梁漱溟的“社会”概念密切相关的是社会构造概念。

乡村建设理论的提出与梁漱溟对中国社会问题的深入考察有关。考察中国社会状况，自然要考察中国社会的组织构造。梁漱溟的眼光转向农村的组织结构，受到中国社会性质问题的论战的影 响。

本次论战开始于20世纪20年代末，人们对中国社会的性质有不同的判断。陶希圣认为，中国自春秋战国以来就已经不是封建社会，宗法制度与封建制度已不存在，但宗法势力和封建势力尚存。自秦汉以来，统治中国社会的是士大夫阶级，“士大夫以其政治威力维持其土地所有权和身分〔份〕优越权”^[11]，是由地主阶级转化而来。中国社会已经是一个不发达的资本主义社会，有时他称之为“金融商业资本之下的地主阶级支配的社会”^[12]。自鸦片战争以来，以帝国主义资本为中心的资产阶级形成，从而与无产阶级形成对立面。陈独秀认为，现代中国已经是资本主义国家，因此中国的资产阶级革命已经结束。他说，1927年大革命是一个转折期，“这一转变时期的特征，便是社会阶级关系之转变，主要的是资产阶级取得了胜利，在政治上对各阶级取得了优越地位，取得了帝国主义的让步与帮助，增加了它的阶级力量之比重；封建残余在这一大转变时期中，受了最后打击”^[13]。李立三等人对陈独秀的观点提出反驳，论证中国的半殖民地半封建社会性质。从历史学上看，尽管各派的观点有纷争，但是这场论战仍然取得了一些重要成果，其中之一是马克思主义史学和唯物史观的影响力迅速上 升。

梁漱溟并不完全赞同上述几种看法。他对中国社会的性质是什么的问题有自己的视角和答案。他不是从知识的视角而是从文化的视角切入这个问题的讨论。在中国社会性质问题的论战中，一些学者采取知识的或学科的进路，从经济学、历史学等学科的角度切入研究。例如，潘东周、王学文分别发表《中国经济的性质》、《中国资本主义在中国经济中的地位及其发展前途》等文章，从经济分析入手，指出中国是半殖民地国家，帝国主义的入侵阻碍了中国民族资本主义的发展。与他们的观点相左的学者如严灵峰出版《中国经济问题研究》（1931年）一书，任曙出版《中国经济研究绪论》（1931年）一书，他们也以中国经济的分析为基础，指出中国已经是一个资本主义社会。严灵峰说：“帝国主义侵略中国以后，不但推进了中国国民经济中城市的资本主义经济成分不断的发展，并且也推动农业经济踏进资本主义的领域。”^[14]他们大多采用统计数据来论证自己的观点。这些研究都是在知识的进路上展开中国社会的性质问题。

梁漱溟对以知识的进路讨论中国社会的性质及其相关问题持怀疑态度。与中国社会的性质问题相关的另一个问题是中国在近代为什么没有发展到工业资本主义。当时对此问题有几种解答。有学者认为，这是由于自然地理上的限制，中国不是海上国家。也有学者认为，这是由于中国经济能自足、西方经济不能自足而导致的。另有学者认为，这是由于中国没有大量资本的累积，也没有大量可自由出卖劳动力的劳动者。还有学者认为，尚存的封建思想和势力阻碍着中国资本主义的发展，因此，中国社会是“为封建思想所支配的初期资本主义”。^[15]这几种观点基本上是从地理学、经济学、社会学等学科知识的角度立论，带有以知识解决问题的思路。梁漱溟对这几种观点和知识进路一一加以驳斥。他的驳斥和回答显示出他的以文化解决问题的思路。他从西方工业资本主义发展道路的背后看到了更基础的支撑物，即冒险进取、意欲向前的人生态度。正是从这种积极的人生态度中引出西方的文化路向，西方的工业资本主义要在这样一个文化发展的路向上加以认识。而中国的人生态度与文化路向与西方完全不同，中国文化发展呈现早熟现象。所以，在梁漱溟看来，中国没有发展出工业资本主义的问题根本不是一个知识的问题，而是一个文化的问题。中国和西方走上了不同的文化道路，中国走的是伦理文化的道路，近代西方走的是科学文化的道路。既然如此，中国文化不可能走到西方文化的道路上去，因此，中国没有发展出工业资本主义属于正常现象。这是文化层面上的回 答。

知识的进路与文化的进路的区分表明，在梁漱溟的儒家生活世界理论中，用文化的方式解决问题的思路常常占据上风。梁漱溟更偏重于思考文化的问题，而不是知识的问 题。

秉承文化的进路，梁漱溟用他自己的文化视角观察中国社会的组织构造。在他眼里，社会组织构造的问题比社会性质的问题更为基本。“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽与骨干的。”^[16]他在《乡村建设理论》和《中国文化要义》中得出结论说，中国社会的构造可以这样界定：它是一个伦理本位和职业分途的社 会。

中国社会构造的第一个特点是伦理本位。这个论断是在对西方、苏联社会的比较中得出的。西方近代社会是个人本位的，苏联是社会本位的。在个人和社会的关系上，前者注重个人，后者注重社会，中国社会既不偏重个人，也不偏重社会，而注重人与人之间的关系，即伦理关系。人生来就生活于人与人的关系网络之中，家人之间的关系是最基本的，包含着情感交流、互尽义务的成分。由此扩展到社会关系，以伦理组织社会，化伦理于礼俗之中，形成伦理社会的秩序。“人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。”^[17]从中国社会的组织构造上看，伦理秩序的实质是礼俗。中国社会以儒家礼俗规范人们的行为，给人以道德的理想。所以，伦理本位的社会在一定意义上是礼俗本位的社会。

中国社会构造的第二个特点是职业分途。梁漱溟得出这个结论是与他对阶级的认识相关的。自马克思主义进入中国以后，阶级分析的方法逐渐流行。人们认识到，西方社会是阶级对立的社会。在中世纪，农奴与贵族对立；在近代，工人与资本家对立。于是，国内一些学者用阶级对立、阶级斗争的观点分析中国社会的性质。梁漱溟明确反对这种做法。他认为中国传统社会没有西方社会中阶级对立的现象。这一点可以从土地分配上见出。中国传统社会的土地分配情况有两个特点：第一，土地可自由买卖；第二，土地集中垄断的情况不明显，多数人拥有土地。他说，在山东邹平县，90%以上的农民有自己的土地。^[18]这说明，在传统中国社会中，地主与农民没有形成两极对立的阶级，在西方中世纪农奴与贵族之间的阶级对立状况并不存在于中国。后来，梁漱溟说：“不能说中国没有阶级，但阶级的分化不明不强、不固定。”^[19]因此，阶级范畴不适合于分析中国社会的构造。这个结论和古代中国不像国家的结论是一致的。

在古代中国，不仅土地不过分集中，经济资本也较分散。在政治上，由于实行科举考试制度，为官的机会是向平民开放的。这样，构成社会主要成员的是士农工商四类人。他们都是职业化的社会成员，各司其职。规范这些社会成员的职业要求与道德行为的是儒家伦理，包括儒家礼 俗。

梁漱溟对中国社会构造的概括已经凸显出礼俗生活的重要性，礼俗成为维持中国社会秩序的主要手段。在现代中国，当旧有的社会秩序被打破、新的秩序还没有形成的时候，社会秩序的整顿有必要先从礼俗世界、礼俗秩序的整肃开始。因为儒家礼俗是中国传统社会构造的一个关键环 节。

在20世纪30年代，中国共产党主张农村的改造首先不是从礼俗伦理世界开始，而应该从经济生活的改造开始。共产党的一些理论家对农民的经济生活做了很多的调研，这些调研报告支撑了他们对农村问题的看法。但是，梁漱溟的看法与此相反，他主张乡村建设先从礼俗伦理秩序的重整开始。梁漱溟的看法也有支撑材料，但主要不是经济方面的材料，而是礼俗方面的材料。双方视角的差异使他们对中国农村改造的设想也大相径庭。这里的差异表明当时人们对中国现代化发展的设计思路是多元的，在实践中究竟哪一种思路占据主导是历史的选择，不是出于个人的意 愿。

在方法论上，梁漱溟关于社会构造的分析受到中国社会性质问题论战的影响，尤其是马克思主义历史分析方法的影响。马克思主义史学的影响力在这次论战之后越来越大，唯物史观的传播也越来越广泛。唯物史观方法论的特点之一在于注重对社会存在、社会事实的分析，主张从物质出发来解释意识，从社会存在出发来解释社会意识。在梁漱溟身上可以找到这个方法论思路的一些痕迹。在《东西文化及其哲学》时期，梁漱溟对中国文化的分析从观念、从文本出发，有很强的观念论的倾向，用意欲、人生态度来解释文化的发展模式与路向。20世纪20年代末期以来，他比较注意观察中国社会的组织构造，观察乡村人的礼俗生活与经济生活，这种观察所得的经验在《乡村建设理论》和《中国文化要义》中被总结成系统的理论。他说：“我的许多实际而具体的主张，无一不本诸我的理论，而我的理论又根由于我对于社会之观察，以及对于历史之推论分析等等。”^[20]这个变化表明，20世纪30年代的梁漱溟在方法论上更加注重实际，注重社会分析，不只是注重观念分析。这个思路与唯物史观的方法论取向有一致性。

与西方文化和西方近代社会构造相比，中国文化和中国社会构造的一个特色是以儒家礼俗伦理组织社会，弱点是缺乏团体组织。这样，挽救中国社会危机的一个途径是建设新的团体组织。建设新的团体组织显然不能照搬西方的模式，必须另有创新，以与中国人的心灵相契合。出现在梁漱溟面前的一个新问题是：在建设新的团体组织时，究竟以礼俗关系为主还是以法律关系或契约关系为主？梁漱溟选择了前者。他说：“中国将来的社会组织构造是礼俗而非法律。”“人与人之间关系日密，接触日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是礼俗。”^[21]他的选择不是盲目的，而是基于对礼俗和法律关系的认识之上的。

梁漱溟指出，礼俗与法律不同，不同有许多具体的表现。表现之一是两者的产生方式不同。他引用孟德斯鸠的《法意》里的话来说明这一点：“盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。”^[22]法律是由立法机关制定的，公民有遵守的义务，而礼俗是人们在不知不觉中形成的习惯性做法。

产生方式的不同是外在的，礼俗与法律还有更本质的差别。梁漱溟指出：

礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。^[23]

礼俗着眼于道德理想的提升，辅以公共舆论作裁决。法律着眼于行为的整顿，诉诸强制性的惩罚措施。施行礼治，在形式上看起来是不平等的，但在本质上是平等的，因为礼治考虑到人与人之间存在着的自然差别与社会差别，并将这些差别纳入治理者的视野。有学者如蒋庆把“形式上的不平等和实质上的平等”概括为礼治的精神。^[24]

从历史上看，中国古代社会秩序的维护靠的是礼俗而不是法律。这成为梁漱溟倡导礼俗关系的主要历史理由。古代儒家把宗教、道德、法律、政治都化为礼俗，儒家的礼俗已经融入于百姓的日用常行之中，普通中国人依礼俗而生活。自儒家礼俗诞生之后，中国社会的组织结构也依此形成。梁漱溟指出：“我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路（就是秩序）。”^[25]新的团体组织的塑造不能脱离开中国的传统，即是说，它一定以儒家的礼俗而不是西方的法律为基础。梁漱溟把礼俗关系而非法律关系看作新团体组织建设的主导原则。

借用时下“法治”、“德治”的说法，梁漱溟的思路也许可以表述为除此之外的第三种进路，即“礼治”。

梁漱溟关于礼俗关系和法律关系的论述使我们想起滕尼斯的“共同体”（Gemeinschaft）与“社会”（Gesellschaft）的理论。滕尼斯的理论也许有助于我们把握梁漱溟礼俗观的当代意义。

滕尼斯区分了“共同体”与“社会”两个概念，用来描绘传统人和现代人的组织形式的差异。在传统，人们的生活更多属于“共同体”；在现代，人们更多属于社会性的团体组织。“共同体”和“社会”有什么差别呢？滕尼斯指出：“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”^[26]“共同体”有血缘、地缘和精神共同体等三类，人们生活在“共同体”中，相互之间保持着亲密的关系，有一种默契或默认一致。人们之间的默契渗透在礼俗之中，人们对礼俗的遵守十分自然，仿佛是出于自己的本性，人们凭着礼俗交往，一举一动多有深意，大多可以为对方领会。“共同体”营造的是礼俗关系，人们过着共同的人情化的生活方式，共享着基本的意义世界。对于儒家来说，家庭、邻里、友朋都是“共同体”，而且是意义的“共同体”。生活在这样的“共同体”中，共同享受着生命的意义 。

“社会”与“共同体”一样，也是人们结合的方式，但是“社会”这种结合体是利益或权利的结合体，不同于作为意义结合体的“共同体”。在“社会”中，利益的交换者之间常常靠契约来规定各自的权利和义务，从而明确自己的收益。“社会”存在的前提是独立的个人，这些个人都有自己的目的，他们之所以生活在一起，是因为共同的“社会”生活更有利于实现自己的目的。生活在“社会”之中，就是生活在讨价还价、寻求利益平衡的环境之中。“社会”看起来是一个联合体，实际上是一个比较松散的、有着内在张力的契约联合 体。

在近代西方，“社会”发展迅速，其规模也超过“共同体”，相比之下，“共同体”逐渐萎缩，更多的人抛弃了传统的“共同体”生活方式，进入各种类型的“社会”之中。所以，“共同体”的发展方向是“一步一步迈近社会的”，用马克思的话来说，从“共同体”到“社会”的发展可以从这样一个事实上得到注解：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”^[27]包含温情关系的家庭是“共同体”的象征，包含金钱关系的市场是“社会”的象征。从“共同体”到“社会”的转轨折射了现代性的发展历程，这是一方面。另一方面，正如滕尼斯所说，“共同体的力量在社会的时代之内，尽管日益缩小，也还是保留着，而且依然是社会生活的现实”^[28]。“共同体”的生活方式并未随着“社会”的发展而消失掉。进入后现代社会，“共同体”关系在一定程度上有所复兴，其理论主张主要体现在当代的社群主义之中。

在一定意义上，梁漱溟所说的礼俗关系和法律关系相当于滕尼斯所说的“共同体”和“社会”，或者相当于费孝通所说的“礼俗社会”和“法理社会”^[29]。“共同体”是礼俗关系构造的世界，成员之间的关系主要靠伦理情谊维系，“社会”是法律或契约关系构造的世界，这是一个由众多陌生人组成的世界，人与人之间的情感联系被淡化到最低点。在新的团体组织的建设中，梁漱溟坚持礼俗关系之于法律关系的优先性，这个做法有违于滕尼斯描述的现代欧洲历史的发展进程，但不能据此说梁漱溟的这个立场是反现代性的。我们更愿意把梁漱溟的做法看作是对另一种现代性的尝试，这种现代性的特点在于强调继续发挥儒家礼俗作用的重要性。

滕尼斯说“共同体”依然在当代社会中有其价值，就此而言，梁漱溟对礼俗关系的重视是有所见的。那么，怎么来理解礼俗的当代价值呢？美国社会学家希尔斯（E. Shils）指出，孔子的礼是市民社会不可缺少的调节机制，礼具有市民社会所需的价值资源。^[30]英国思想家柏克是1789年法国大革命的批评者。他指出，古代礼俗对于欧洲的繁荣是有贡献的，法国革命却要将这些礼俗扫荡涤净。他说：“在你们完成革命的那一天，欧洲作为一个整体是处在繁荣状态中的。那种繁荣在何种程度上得益于我们古代礼俗的精神和观念，这一点不易确定。但是，由于这些因素不可能不发挥其应有的作用，我们必须假定，总的来说，其作用是有益的。”^[31]上述两种观点和梁漱溟的礼俗儒学有相近的立场，梁漱溟虽然没有阐发礼俗和市民社会之间的关系，但是他注意到礼俗对于现代社会发展的可能作用，认为建设中的中国现代社会将是一个礼俗的社会。这个看法启示我们，在现代社会注重权利、法治建设的同时，要注意礼俗关系在改善生活世界方面的作用。

梁漱溟对礼俗关系的倚重并不意味着对法律关系的忽视。在他的早期思想中，他对法律颇为重视。这个立场特别表现在《论学生事件》（1919年）这篇文章中。在五四运动中，不少北京的爱国学生被捕，一些人竭力营救和保释，梁漱溟出乎意料地冷静，他主张诉诸法律程序处理学生运动中一些学生的过激行为。他说：“我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。……纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。”^[32]他的这番话带有西方法治思想的倾向，力图在社会生活中维护法律的权威。即使是爱国的行为，也必须遵守法律。尽管后来梁漱溟对法律作用的强调有所淡化，转而突出礼俗在生活世界中的作用，但是这种转变并没有消弭法律秩序的社会功能。