浅析佛教哲学的一般思辨结构

关于佛教，从哲学史的角度去把握，似乎可以这样简单地概括：它是一种唯心主义的本体论以及对于本体的证悟论。这有两个侧面，可以说是佛教哲学试图回答的两个方面的问题。一方面是本体和现象的关系问题。这个问题涉及或实际包含一系列重要的哲学问题，诸如本质、现象和假象之间的关系问题，还有一般和个别的关系问题、普遍和特殊的关系问题、整体和局部的关系问题、统一性和差别性的关系问题、依存性和独立性的关系问题，等等。佛教提出一系列的观点，制定一大堆范畴，试图按照它的唯心主义世界观来回答这些问题。至于证悟论这个侧面，它试图回答主体和本体的关系问题。当然，它所谓“本体”有其特殊的含义。回答这个问题，就涉及一系列认识论、真理论中的问题。比如：认识的有限性和无限性的问题，感觉的主观性和客观性的问题，真理的相对性和绝对性的问题，语言、概念等的局限性问题，认识过程中各种形式的飞跃问题，逻辑思维和形象思维的关系问题，等等。佛教徒在探索主体和本体间的关系时，涉及这一系列问题。

关于唯心主义本体论的思想实质，马克思就西方哲学范例作过深刻剖析，指出唯心主义的思辨哲学总是经历着一个自我意识的循环。唯心主义者所设想的本体，实质上是“自我意识的外化”，是人的理性从自身中分离出来，变成了一个“无人身的理性”^[1]。它所展开的思辨循环，大体是：从作为主体的人的自我意识出发，首先“从人的属性变成了独立的主体”；再从独立的主体“神秘地变成了想象的无限的自我意识”，即客观的绝对本体；然后，人的自我意识这个主体与绝对本体互相对置起来而又通过某种神秘的认识途径达到互相冥合，实际是在幻想中实现异化的扬弃而达到人性的复归。正如马克思和恩格斯在揭示唯心主义的思辨哲学的本质时指出的：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。”“自我意识也通过这种运动首次把自己制造成绝对的东西，因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩过程，就是说，他先要把他身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。”^[2]佛教哲学的一般思辨，本质上也属于这一类。佛教哲学和一般唯心主义本体论一样，利用形而上学的抽象，在相对的现实的现象界背后去设置一个绝对的超现实的“本体”。这个形而上的“本体”，被赋予某种宗教异化的神圣性质，给它取上“法性”、“佛性”、“真如本体”、“圆成实性”、“不思议界”等名字，把它规定为绝对的、无限的、唯一真实的、永恒不变的、至高无上的存在。于是，“非有非无、非常非断”、“不生不灭、不一不异”，“言语道断、心行路绝”等“关于绝对的呓语”，便构成佛教哲学思辨的重要内容。而最后的宗教目的在所谓“证真如”、“入涅槃”，即通过特殊的“证悟”途径以达到主体的自我与绝对的本体互相冥合，实现幻想中的人性的复归。这种复归，表现在佛教哲学中大体有两条途径：一条是使主体融入“本体”之中，如华严宗等近似客观唯心主义思路，叫“流入大涅槃海”；另一条是把本体纳入主体之内，如禅宗等近似主观唯心主义思路，叫做“直指人心，见性成佛”；两者最后都归宿到宗教神秘主义。

佛教哲学之所以精巧，更由于它有一套以相对主义为特征的思辨方法。但其中确又蕴含着、酝酿着某些认识运动的辩证法。关于佛教哲学中这一套思维模式和思辨方法，大体上可以归纳为以下四个方面：

（一）缘起说

缘起说是佛教从小乘到大乘的一个共同的理论基石。小乘佛教一开始从印度其他宗教中区别出来的时候，主要就是讲缘起说。小乘的缘起说，以“十二因缘”为中心，着眼于人生过程，以缘起说来论证“人无我”；而大乘则发展为讲“法无我”，即认为：任何事物和现象（即“法”：“心法”、“色法”，即精神现象和物质现象，都叫“法”），在佛教看来，都不是单一的、孤立的存在，而是因缘所生。也就是说，它们的存在和变化，生、住、异、灭，都与其他的事物处在一个普遍联系的关系之网当中，牵一发而动全身，一变一切变。所以任何事物、任何现象都不能够自主，不能自己主宰自己，即没有独立性。任何事物也都不能够常住，因为它处在互相制约的关系之中。它不能自主，没有独立性，又不能常住，因而它没有质的规定性。佛教得出的结论是：诸法无自性。不能自主，就是无我；不能常住，就是无常。这就是佛教所说的“三法印”，即三个最高原则：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”这个“涅槃寂静”是整个佛教教义的归宿，即达到“涅槃寂静”的境界而得到“解脱”，属于宗教幻想，但它的哲学理论根据就在这里：诸法缘起无自性，就是说任何事物都是诸缘会合，并没有一个自主的、常住的质的规定性，所以，都是不真实、不可靠的。由此也逻辑地导向所谓“缘起性空”或“唯识无境”的结论。佛教的缘起说，强调了事物的普遍联系和多重关系的综合，它并非全是胡说而包含了某些真理的颗粒。因为，任何人的本质，只能是各种社会关系的总和；而任何一个现实事物之所以存在并具有特定的性质，也只能是由他物所规定，是许多规定的综合。佛教的缘起说，似乎从反面承认了这一事实，只是它的论证反而从诸多关系的规定中抽空了这种本质，把事物的本质归结为无任何规定性的“空”。龙树的《中论》里有一段典型的论述：“众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。”^[3]还有一段话：“以因缘，诸法生，无我、无造、无受者。”^[4]这是说，任何法都是依靠众多因缘而生成，凡是因缘所生的法，“我说即是空”，“何以故”呢？众缘凑在一起，具足了，和合而物生。所以，人们所说的物实际属于众因缘，为诸关系所规定。“故无自性”，没有独立的自主的质的规定性。“无自性故空”，没有自性就叫“空”；“空”，并不是说它不存在，而只是说它是因缘所生，因而“无我、无造、无受者”，即没有自性、没有造作什么、也没有承担者，所以说是“空”。这是般若空宗的基本观点。稍后，无著、世亲创立瑜伽有宗，继续发展了这个“缘起”思想，从认识论角度提出“三性”论，即认为宇宙万有应分析为“三性”，即“遍计所执性”，指人们所见的妄有，如见绳为蛇；“依他起性”，指这种妄有也有所依，依靠因缘条件所起，如见绳为蛇即由主观的能缘的识作用于绳等所缘的境上而造成，这就是缘起。这是对小乘和大乘空宗的缘起说的一种主观唯心主义的改造。至于“三性”中的“圆成实性”，则是“转识成智”以后不靠因缘条件而凭神秘直觉所达到的绝对真实^[5]。有宗对缘起的“缘”还细分为四：

第一个叫“因缘”，是作为“因”的缘，即条件中的主要条件，近似我们所说的根据。

第二个叫“次第缘”，又叫“等无间缘”，“次第”是紧接着的意思，是说缘具而产生事物，由此事物又产生另外的事物，是前后相继的，就事物（无论“心法”或“色法”）的普遍联系说，经过无数的中介而互相联系，一环扣一环，没有间断，叫等无间缘。

第三个叫“所缘缘”，从认识论角度更进一步指出，任何事物的产生，要有个所缘的那个缘。既要有个能缘，心是能缘，能缘又要有个对象，对象就是所缘的缘。“所缘缘”还被分析为“亲所缘缘”和“疏所缘缘”。有宗大师陈那著有《观所缘缘论》，讲得非常复杂。

第四个叫“增上缘”，是说除了有“因缘”、“次第缘”、“所缘缘”之外，还要有增加、扶助的缘。增上缘又叫“助缘”，近似我们所说的诸条件。对增上缘又有很多解释，如“增上缘”的范围有大有小，大到可以说任何一件事都以全宇宙为增上缘，但显然不必这样追究而需确定起作用的条件的范围；又“增上缘”的作用，有顺有逆，也要分析。^[6]佛教哲学的思辨方法颇为细密，也可说极端烦琐。要研究它，需要层层分析。以上简述，至少可以看出佛教对这个问题是进行了一番探讨的。

佛教缘起说的这种思路，基本上是歪曲地反映了客观事物的普遍联系。尽管我们承认，任何事物对其他事物的多种多样的关系的总和，规定了这一事物的内在性质。但这个普遍联系长期以来没有得到很好的研究。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中谈到：辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）这么一种联系的认识。这个认识论的辩证法原理也没有很好地展开研究。大体上，我们曾经肯定：关于事物的普遍联系，需要区别本质联系和非本质联系、直接联系和间接联系、因果关系的联系和函数关系的联系，还有矛盾着的东西在斗争中的相互联系，等等。这已有很多层次。一个普遍联系，结构也非常复杂。客观事物的联系，有的是函数关系，同步增长；有的是因果关系，由此生彼；有的是矛盾关系。这个矛盾关系又非常复杂，矛盾的联系中有斗争性的联系和同一性的联系；而同一性的联系中，又有直接同一性和间接同一性的联系，矛盾的同一性这个概念中还包含着多方面的问题。至于认识论的辩证法，关于真理的具体性在于它是许多规定的综合，而人的认识是从现象到本质，从不甚深刻的本质到更深刻的本质的深化的无限过程，也包含着许多复杂问题。佛教就是在这个非常复杂的问题上进行了曲解，它的缘起论就是用貌似辩证法的唯心主义思辨，把事物的普遍联系的复杂关系同这些关系所规定的事物的内在本质割裂为二，使两者彻底对立；认为事物既是缘起，就不能再有自性即内在的质的规定性。通过这样一种思辨分析，来抽空事物的内在的质的规定性，从而彻底否认其客观实在性。龙树认为：一切事物都是缘具而生，并无自性，所以叫“空”。“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”^[7]“空”是一个特殊的范畴。苏联学者谢尔巴茨基曾把“空”翻译成“普遍的相对性”，颇有点哲学意味。所以“空”不是虚无，至少龙树讲的这个“空”不是虚无，而是讲的诸法都是缘起而无自性。僧肇被赞为“解空第一”，他在《不真空论》中作了一个最简要的规定：不真，故空。空不是在“有”之外的东西，而任何“有”都因是缘起而有，所以不是真实的，所以叫“空”。僧肇强调佛教的空观是“即万物之自虚，不假虚而虚物”。他引《维摩经》说：“色之性空，非色败空。”意思是说，“色”本身是因缘法，无自性故空，并不是说“色”消失了才出现空。佛教反复强调这点。这套理论贯穿到佛教的各个经典，归根到底，它的目的是为了否定现实世界的质的规定性以及它的客观实在性。这种方法，具有相当高的思辨水平。

（二）中道观

从缘起说推出的中道观，是大乘佛学的又一理论基石。龙树有一个著名的偈：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”^[8]

这个偈，是龙树空宗的全部理论基础，被称为“三是偈”或“三谛偈”。这里面出现了“空”、“假”、“中”三个范畴。这首偈的前两句讲的是缘起论，即诸法由众因缘和合而生，所以我说它就是“空”，对它进行一个“空”的规定。后两句：强调我说的这个“空”本身也仅是一个假名。意思是说，为了启发人们领悟，用“空”这个名言概念来破除“执有”的观点。“我说即是空”，即是说，“空”也是一个假名，是假借名言来表达诸法缘起无自性这个意思。所以，应当领悟的道理是：既不能执“有”，不能说一切事物有自性，也不能执“空”，不能说是什么都没有，那会堕入“断灭空”的邪见。“遮破二边”，即把“执有”和“执空”两边都否定掉，是为“中道”。凡是执著二边的都叫“边见”，即偏见，也就是片面性。去掉“边见”，既破“执有”，也破“执空”。通过否定来达到肯定，这就是龙树《中论》所讲的“中道”。

上引《中论》：“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性，无自性，故空。”紧接着又说：“空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边故，名为中道。”

“空亦复空”，意思是说，这个“空”本身也不能执著，“空”也要去掉。按护法的解释：“又此空言，是遮非表，非唯空有，亦复空空。”^[9]“复空”的“空”是否定的意思。为什么“空”也要否定掉？这是因为，龙树认为“空”也是一个“假名”，并不能反映诸法实相；而且，如果把“空”误解为“虚无”，那更要破掉。按僧肇对龙树思想的概括：“物从因缘，故不有；缘起，故不无”，“万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无”^[10]。所以“离有无二边”，才是“中道”；“中道”，是破掉各种“边见”的认识，也就是佛教所谓真理的认识。

这样的“中道观”，是由“空观”发展来的，是对“缘起性空”的认识的深化，由于承认了“假有”，并承认了“空”也是假名，故可以说龙树是综合“空”、“假”而成立了“中”。上述偈文中三个范畴——空、假、中，似有其固有的逻辑进展。

龙树由此讲了一大套“八不中道”。他举了四对范畴来展开：生灭、常断、一异、来出。他认为，用中道观观察事物，就明白任何事物都是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的；懂得这个道理，就可以破除各式各样的错误和肤浅的理论，既不会执有，也不会执无，这样就破了二边。懂得了“八不中道”，“能说是因缘”，就能“善灭诸戏论”^[11]。

关于“八不中道”，佛教中广泛采用，分析任何问题都采取这一思维模式。龙树的《中论》发表后，引起很大的震动，有七十家为之作注。其中青目论师的注最好，鸠摩罗什翻译《中论》连青目的注也一起译出来了。青目注释“八不中道”时举例说：谷生芽，这件事是缘起，本来就没有这个谷芽。之所以有谷芽，是因为空气、阳光、水、劳动等诸缘共生，谷就发芽了。本来就没有芽，这个芽不是生出来的，是诸缘凑成的，所以说是不生。那么，不生就应该灭，但它又不灭。因为既然是缘起，它就必然会生芽，所以谷芽的生长是不中断的。那么，不灭就应该常，保持一个常态，但是不常。因为它是依他而起的，是依靠诸缘而起的，所以芽出后，种子就坏了，所以不常，不是永远是谷种，而是变成谷芽了。不常就应该断，但是不断。因为芽毕竟是谷种里长出来的，它是等无间缘，从谷种到谷芽是不间断的。不断就应该同一，谷种跟谷芽应是一个东西，但又不一，不是一个东西。因为缘生之物各异，新谷芽毕竟不是旧谷种。那么，不一就应该异，就应该不同，但又不异，不是不同。因为它们是同体而变，毕竟芽是谷之芽。既然是谷之芽，那么就有来，芽从谷来。但又不来，不是从谷种中来。因为谷种不可能自己生芽。那么应该来自外面，外面加一个谷芽。但又不是，它毕竟是谷子本身发生的芽，所以它是不来，不是外部来的。那么应该是从内部钻出来的，但又不出，不是从内部钻出来的，因为谷子之所以发芽，是诸缘凑合才发芽^[12]。青目的解释，用最现实的“谷生芽”这个例子讲出一大堆既不生又不灭，既不常又不断，既不一又不异，既不来又不出的道理。这就是所谓“双遣两非”、“以遮为表”的“八不中道”。这样来观察事物，就达到“中道”的境界了。

这些思辨，具有辩证法的外貌，颇能鱼目混珠。我们用辩证唯物主义观察某些问题，似乎也运用否定性，要求扬弃矛盾而达到更高的综合、统一。例如，什么叫时间？时间是点截性和绵延性的统一。只抓住点截性的时间观，错了；只抓住绵延性的时间观，也错了。运动是动和静的统一，只讲任何一面都错了。辩证地观察事物应该这样。龙树讲的“八不”，多少利用了人们认识过程中的矛盾问题，但问题在于：它是在一些对象上去设置了一些虚构的矛盾，然后再来个“双遣两非”，通过一系列的否定来显示所谓“中道”。它用的方法是“以遮为表”，遮就是遮破，如画月亮，只画周围的云雾，月就显示出来了。它是用否定的方法来显示它所谓的“绝对真理”，借以论证佛教所探讨的真如本体是超越一切名相的绝对。如龙树所说：“非有亦非无，亦复非有无，此语亦不受，如是名中道。”^[13]“非有非无”，“非非有，非非无”，“非亦有亦无，非非有非无”。这样的否定法，可以“非”很多层。这就是所谓“想入非非”。

列宁讲过：郑重的科学抽象，可以正确地反映事物的本质；形而上学的非科学的抽象，则会搞出一个“神化了的绝对”来。^[14]佛教的思辨正是陷入了非科学的抽象，所谓“八不中道”，层层抽象上去，所谓双遣两非，破除边见，貌似辩证法，也可以说是蕴含着某些辩证法的因素；但其方法论的实质，不是去分析事物固有的矛盾，而是在事物之外去设置矛盾，然后作为“二边”加以排除，最后达到抽空事物的一切规定性，而导致一个“神化了的绝对”。它把认识过程中的相对和绝对、有限和无限这一类辩证关系进行割裂，引向了反辩证法的思维途径。对于佛教哲学的这种思维途径及其教训，通过剖判，有其可资借鉴的意义。

（三）二谛义

什么叫二谛义？佛教认为，人们对客观事物的认识和认识的结果有二重：一重叫俗谛，又叫世俗谛；一重叫真谛，又叫胜义谛。谛就是道理，俗谛和真谛两重道理，都有意义。什么叫俗谛？俗谛可说是一般人看事物的方法以及所看到的结果，简单说，就是看问题从现象上来看，而看到的结果按照佛教观点都是“假相”。什么叫真谛？就是按照佛教世界观来观察世界，即从本质上看，这样观察的结果，看到的都是“实相”或“真相”。佛经中也常用俗谛，是为了方便说法，它的目的是为了引导人们进入佛教真理的认识，即真谛。这二谛义贯穿于一切经论。可以看出，佛教试图解决它所说的“真理”和常识之间的矛盾。佛教所讲的“真理”和常识，距离很远，矛盾很大。但是，发明一个“二谛义”，就是为了缩短这个距离，调和并解决这个矛盾。不能说它讲的内容全部是谬论，因为在实际生活中确有真相和假相的问题。唯物辩证法对这个问题也要认真地回答。太阳从东方升起，这明明是个假相，而地球围绕着太阳转，整个太阳系又围绕银河系旋转，那才是真相。银河系究竟围绕着什么旋转，现代宇宙学还在不断地扩大，以后究竟什么是真相，还有待探索。客观现象中真相和假相往往交错在一起，是极为复杂而难以分清的。我们自有一套办法去解决，如用本质、现象、假相，主流、支流、逆流等这样一些范畴来分析客观现实；在认识路线上坚持从实际出发，调查研究，走群众路线，健全民主集中制，等等，力图接近事情的真相。佛教也有他们的一套办法。佛教的办法，也并不是简单地宣布：常识就是谬误，佛教讲的就是真理。它的讲法似乎不那么简单，而是运用“二谛义”把人的认识进行了一番多层次的分析。当然，它分析的结果是要剥夺人的认识能力，取消人的认识能力。但它既对认识能力及其结果进行多层次的分析，也就接触到了认识过程中的本质和现象，由现象到本质，通过现象、排除假相而接近本质，由一级本质到二级本质……认识无穷深化的问题。

在龙树的中观理论中，所谓“离是二边行中道，是为般若波罗密”^[15]，实已区分任何“二边”之见，都是“俗谛”，所观察的仅是相对的现象世界；而“离是二边”的中道，才是“真谛”，所把握的乃是绝对的本体世界。但是，“俗谛”和“真谛”、现象界和本体界，也是相对待的，如果加以区别而执著某一边，也还是堕入了“边见”而成为“俗谛”。因而真正的“中道”、最后的“真谛”，只能是泯去一切差别的“究竟无得”、“言忘虑绝”，引入神秘主义。

专扬龙树之学的三论宗创始人吉藏，写了《二谛义》一书，提出四重二谛义说，比较典型地代表了佛教运用二谛义的分析方法，表达了他的真理层次论。他把佛教的真理当做认识的客观对象来探讨，分成四层阶梯：第一层，按照一般人的常识，即坚执现象都是实有的，都是有自性的，有质的规定，有独立的实体，这种看法是俗谛，是常人的“迷见”。小乘佛教因而主张“诸法无我，诸行无常”，一切存在物都无自性，都是因缘生法。这种看法就把一切事物的常住性、自主性空掉了，看做一切皆空。这种看法当然比常识深入，故是真谛。紧接着第二层，第一层中小乘佛教所讲的那个空，它还停留在要区别有自性还是无自性这个问题上，对待有而言，说它是无。有是一边，无又是一边，分别了有和无，仍然是一种对待的知识，因此从这个侧面看，小乘佛教又是俗谛。而大乘佛教如龙树空宗认为，事物的本质是非有非无，叫“不二中道”，非有非无的“不二中道”，才是真谛。进一步第三层，大乘佛教中讲“不二中道”，固是真谛。但它讲“不二”是对于“二”而言，讲“中道”又是对于“边见”而言，就这个意义上来说，它还是俗谛，因为它还在区别，还是对待的知识，只有更进一步，认识到这两者是“非二，非不二”，这才达到更高的境界，才是真谛。所以，非二非不二，非中非偏，能够认识到这一点，表明认识更进一步了，这是第三层。最后，还有第四层。所谓“非二非不二”，还是在勉强地对于真如本体进行说明，企图用名言、概念等来对它进行规定，还是用的一种“分别智”，用一种对待客观事物进行分析、分解的办法，这还是俗谛。事实上，真如本体是不可名相的，是不能用“分别智”来说明的。只有用“无分别智”对待这个不可名相的对象，而且把握它时不能够做任何说明。前面三重真谛，都因为还停留在“分别智”上，所以在不同层次上一重一重都陷入了片面。可见只有“无分别智”才能达到最高的真谛。这个最高的真谛，就是“言忘虑绝”。这时，一般人所用的语言、文字、概念都不适用了，“无分别智”排斥掉了“分别智”，达到“究竟无得”，“言忘虑绝”，“言语道断，心行处灭”，把正常人的认识能力加以彻底否定，这样才达到所谓最高的智慧、最高的真理认识^[16]。这就是它说的最高的真谛。

说到这个地方，本已由思辨哲学进入了宗教神秘主义。但是，吉藏并未就此止步，他又倒转过来，说一旦达到了这样一个最高真谛的时候，反过来再看那前三重俗谛，也都不同层次地说到了一部分真理。因为，真正讲真谛的人讲到最高真谛时，是不废俗谛的。因为俗谛既是方便说法的需要，又是达到最高真谛的一层层阶梯。即所谓“不坏假名，说诸法实相；不动等觉，建立诸法”^[17]。所以它不能废。而且，吉藏认为，俗谛和真谛这两重认识，是相反相成的。两者看来绝对相反，实际并不互相排斥，而是互相依存的。“俗非真则不俗，真非俗则不真，非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗”^[18]，这是吉藏的一段结论。这最后的结论，又把真俗都统一起来了。就是说，在达到最高真谛之后，又反过来对于过去讲过的俗谛全都重新肯定下来，认为“俗非真则不俗，真非俗则不真”，即是说俗谛如果不是相对于真谛来说的话，也说不上它是俗谛。比方上述第三层二谛中，在佛教认为是很高明的龙树菩萨的理论，相对于更高的真谛而言，竟变成俗谛了。小乘佛教，佛最初讲的一切皆空，这也是对的，但相对于龙树空宗来说，它又变成了俗谛。所以，俗谛是真谛发展的一个层次或阶梯，到了最高真谛后，反过头来，则会看到“真非俗则不真”，真谛相对于俗谛而言才说得上是真谛。俗和真两者是相对的。“非真则不俗”，所以“俗不碍真”，即使讲俗谛也并不妨碍真谛；那么“非俗则不真”，所以“真不碍俗”，讲真谛时也不要排除俗谛。这样“不坏假名，而说实相；虽曰假名，宛然实相”^[19]。佛教的真理和常识的矛盾似乎得到消除。

“俗不碍真”，“真不碍俗”，按照这个思辨途径，大乘佛教扩展为一系列的结论。比方说，佛教原本认为，世界是一个苦海，在这个苦海里充满烦恼，最大的烦恼就是生死烦恼；所以要从生死轮回中解放出来，进入涅槃。但是，按照“俗不碍真，真不碍俗”这样的观点来看，生死就是涅槃，就在生死流转中悟入涅槃；烦恼就是菩提，就在烦恼中间得到菩提。佛教本来追求出世，但达到最高的真谛认识之后，即世间就是出世间。这是大乘佛教和小乘佛教的不同之点。

单就认识论意义上说，吉藏的四重二谛义，从宗教唯心主义的思辨上触及到了真相与假相的关系问题，真理认识的多层次性问题；它以歪曲的形式所提出来的问题，在认识史上是有意义的。至于吉藏的理论最后落足到“俗不碍真”、“即俗而真”，即达到最高的真谛（由“分别智”达到“无分别智”）之后，就可以“不废假名，而说实相”，在俗谛中悟到真谛。但这里有个先决条件，就是必须“由迷转悟”。

佛教所谓由迷转悟，由俗谛进到真谛，必须经过一次认识能力的突变。这就转入到它的哲学思辨的另一环，即佛教各宗都一致宣扬的证悟论。

（四）证悟论

“证悟”，作为佛教所谓“成佛”的关键，是宗教修炼实践中一种自我亲证的神秘体验。但佛教特有的关于“证悟”的一套理论，则以夸张的形式较深刻地触及到了一些认识论的复杂问题。

佛教的“证悟论”的一个理论基石，是它抓住了人类认识及其媒介手段的局限性，加以尽量夸大，认为人类的认识能力、认识活动、一切“见闻觉知”及语言文字等表达工具，由于全都具有相对性、有限性，因而全都是障碍“真理”的偏见、“边见”，都是产生“颠倒迷误”的根源。因为，人们正常认识所固有的相对性和佛教所谓“真如本体”的绝对性是绝对对立、绝不相容的。佛教看来，正常人的认识，根源于原始“无明”，通过受、想、行、识，形成各种“迷执”、“边见”，只能是以“分别智”为基础的“俗谛”。所以，需要从根本上否定人们现有的认识作用，剥夺人们自身的认识能力。然后，在人们正常认识能力之外去发挥另一种真正的智慧，寻找另一条神秘的认识途径，才能领悟佛教的最高真理，才能使主体与本体直接冥合。这就是所谓“转识成智”、“由迷到悟”，通过“证悟”这个契机，实现精神状态的突变和认识能力的飞跃。

佛教内部围绕这个“证悟”问题曾展开烦琐的讨论和争论。除了宗教神秘主义的呓语之外，从哲学思辨上，它们曾区别“信解”和“证悟”的不同，认为前者不仅包括一般人的“迷执”，即使对佛教教义的信解，也属于“见闻觉知”的认识活动，只能得到间接性知识；而后者不属于“见闻觉知”，是一种通过自我亲证而得到的直接性的觉悟。对所谓“证悟”的途径和方式，它们又区别有所谓“渐”、“顿”之分。或主张“渐修”，即认为“证悟”的获得要经过长期的修养和锻炼：如唯识宗认为，虽然人都具有“证悟”的可能，但需要在宗教实践中经过很长时间（“三大阿僧祇劫”）、很多步骤（如所谓“五位”：“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”、“究竟位”等复杂的修炼的阶段），才可能逐步达到“转识成智”，实现精神上的突变。或主张“顿悟”，即认为对佛教的信解可以有一个积累过程，但真正的领会却必须而且只能是“亲证”、“顿悟”：如中国化了的佛教禅宗慧能一派，更是强调对于佛教最高真理的把握，实现“证悟”这一认识上的飞跃，任何修炼都是无用的，除非通过某种契机，直接顿悟，一次完成，即所谓“一念相应，便成正觉”，“一刹那间，妄念俱灭”^[20]。禅宗沿着这一思辨途径，更明确地否定逻辑思维的意义，认为“亲证”、“顿悟”所领会的佛教最高真谛的内容，不属于逻辑思维所把握的间接性知识，而只能是一种神秘直觉所默契的直接性知识，因而不可能用逻辑思维的语言文字来表达、交换，而只能借助于形象思维，禅师们“应机接化”，往往用故事、譬喻或一些诗句来象征说明。

佛教哲学中关于“证悟论”的这些思辨，似乎不能简单地斥为全是神学诡辩或宗教呓语。它以夸张的扭曲的形式提出并展开了认识论中的一些重要问题。例如，认识过程中的飞跃问题，佛教赋予它以神学的夸张，视为“顿悟成佛”或“转识成智”的一个关键。而客观上人类认识的辩证法存在着各种飞跃形式，有待辩证唯物主义给予科学的说明。一般肯定从感性认识到理性认识是一个飞跃，从理性认识到实践是又一个飞跃；两者循环往复，不断加深，一个人的认识水平可以出现大的飞跃。单就认识过程又可分为感性、知性、理性三阶段，各有其飞跃的形式；马克思、列宁对黑格尔认识论的批判改造，强调了从具体到抽象的飞跃之外，还有从抽象上升到具体的飞跃，把感性的具体，经过知性阶段的分析给予抽象的规定，再综合多方面规定而达到理性的具体。这也是个反复加深的过程。在这个过程中，科学的思想体系的形成和发展也可以表现为精神上的突变或理论思维水平上破旧立新的大突破。又如，佛教有意夸大“信解”和“证悟”，即认识和觉悟的迥然不同，把两者说成是绝不相容的两种认识能力，只能灭此生彼，不破不立，这是荒谬的。但现实的人的认识活动中，确也存在着认识、理解和觉悟、领会两者的区别。我们常说的认识水平和思想觉悟水平，并非一回事，后者还有其他精神因素起作用；而对于任何理论，理解文字、背诵公式乃至懂得原理与领会其精神实质也大有区别，这涉及精神领域中的一些复杂现象，从认识到领会、从理解到觉悟，人的思想水平或精神境界的从低到高的发展，其中显然还有一些特殊的飞跃，需要加以科学阐明。至于逻辑思维和形象思维的关系问题，也具有认识论的意义。佛教，特别是中国的禅宗，尽力夸大逻辑思维的局限性，甚至把佛教经论所阐述的系统理论，也称之为“粗言”、“死语”、“戏论之粪”，而为了解除它所谓“第一义谛不可说”而又不能不说的矛盾，后期禅宗强调形象思维的作用，用诗的语言来表达所谓佛教的真理，似乎形象思维可以补充逻辑思维的不足，可以克服逻辑思维的局限，可以给人以一种特殊的启发。在真、善、美的意识之间的相互作用问题，在逻辑思维与形象思维之间的互补关系问题，一些佛教徒似乎抓住了某些认识环节。就这方面说，佛教神秘主义的证悟论，也有其产生的认识论根源。

以上简述的四个方面：缘起说、中道观、二谛义、证悟论，可说是佛教各宗普遍采用的主要哲学思辨的模式和方法。尽管佛教内部各宗派纷争甚多，对这些思辨原则的解释、应用范围以及侧重方面都各不相同，形成五光十色的体系；但从总体上，这些模式和方法贯穿于佛教的各宗，形成其哲学思辨的一般结构和共同倾向，在逻辑意义上具有共性。

尽管佛教尤其大乘各宗富有哲学的思辨性，但仍然是一种宗教；尽管佛教哲学的思辨内容具有某些积极成果，但基本上属于貌似辩证法的相对主义思辨。它主要以缘起说、中道观、二谛义等为理论基石来构建自己的世界观——方法论体系，一方面抽空客观物质世界的实在性，论证所谓“诸法缘起性空”，并颠倒地用现实世界的彻底虚幻性来反证彼岸世界的绝对真实性，把世界二重化；另一方面否定人的正常认识能力的可靠性，强调必须彻底自我空虚，才能找到另外一条把握真理的“证悟”途径，把认识神秘化。这两个方面，正是宗教意识的本质特征。佛教强调必须彻底自我否定，既空“我执”，又空“法执”，“究竟无得”，才能得到所谓“般若波罗密”，即渡到彼岸世界去的“智慧”，最后还是依靠“彼岸之神大发慈悲”而得到所谓“解脱”。由“自我空虚”到信仰“彼岸幻影”，这恰好是宗教意识中人的异化的根本标志。佛教哲学思辨其所以能给人们一种似是而非的满足，也正在于佛教还典型地表现了对现实的苦难的抗议，并为人们设计了一条在幻想中脱离一切苦难、扬弃一切异化的神学道路。就这个意义上说，佛教哲学思辨，并非全是“不结果实的空花”。

一九八四年七月

【注释】

[1]［德］马克思著，徐坚译：《哲学的贫困：答蒲鲁东先生的“贫困的哲学》，北京：人民出版社1964年版。

[2]［德］马克思恩格斯著，马恩列斯编译局译：《神圣家族；或，对批判的批判所做的批判》，北京：人民出版社1958年版。

[3]《中论·观四谛品》第二十四。

[4]《维摩经·佛国品》第一。僧肇对此句的注解说：“法从因缘故不有，缘起故不无，诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无有也。夫以有我，故能造善恶、受祸福；法既无我，故无造、无受者也。”

[5]参见《成唯识论》卷八。

[6]参见《成唯识论》卷七。

[7]《中论·观四谛品》第二十四。

[8]《中论·观四谛品》第二十四。

[9]《广百论释论》卷六。

[10]参见僧肇《不真空论》。

[11]《中论·观因缘品》第一。

[12]参见《中论·观因缘品》第一，青目释。

[13]《大智度论》卷六。

[14]［俄］列宁著，马恩列斯编译局译：《列宁全集》，第38卷，北京：人民出版社1959年版，第181，411页。

[15]《大智度论》卷四十三。

[16]参吉藏：《大乘玄论》卷一。

[17]吉藏；《二谛义》卷上。

[18]吉藏；《二谛义》卷中。

[19]吉藏：《大乘玄论》卷一。

[20]《神会语录》卷一。