教化的缘由

5．教化的缘由

教化的施行，如果没有直接的动因，恐怕永远只能止步于镜中之花的舞台。因此，这是教化不得不考量的问题，儒家对此也有审慎的运思。

（1）教化的必要性

首先，现实道德的衰落。孔子虽然在人的本性问题上只止步于相近的衡量，但他认为现实是一幅道德沦落、不堪目睹的景象即“知德者鲜矣”（《论语·卫灵公》，第162页）；这在一定程度上在于杨朱墨翟之言盈溢天下，仁义之道无法显现。其实际的客观社会效果是“邪说诬民，充塞仁义”（《孟子·滕文公下》，第2714页下），仁义一旦不能张扬，那民众就没有良性的生存土壤，所以，通过教化来改变社会的现实，而使仁义通畅运行是非常必要的。

其次，人性的不完善。孟子主张人性本善，但这仅是“四端”即四种萌芽状态；其实，孔子也观察到了道德不是人性中最为活跃的因子，这就是“未见好德如好色者”（《论语·卫灵公》，第164页）所携带的信息。显然，在道德与色之间，“好色”比“好德”更为普遍，人的本性更接近喜好女色对人感官的愉悦与满足。荀子虽然以后天的人性恶切入，但他仍然认为，人“虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之”（《荀子·性恶》，第449页）。

最后，人需过有待的生活。万物以各自独特的形体和姿态共同存在于宇宙之中，这就是自然之数；万物以类群居，有共同的追求但实现追求的路径是相异的，有共同的欲望但具有的智慧是相异的，这就是本性。为了避免争执而保持社会群居生活的秩序，在分际的社会过群居的生活，人必须过有待来理解礼分，“待”就是圣人的“成之”（《荀子·富国》，第182页）；换言之，“成之”的工程也就是通过教化把外在的礼分转化为民众内在的素质的实践。

无论是外在的社会生活现实，还是个体内在的本性特征与素质智能，以及人需要群居的事实，都存在着教化的客观必要性。

（2）教化的可能性

首先，学知的肯定。记忆犹新，在儒家那里，“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》，第181页），“上知”就是“生而知之”的人，“下愚”就是“困而不学”的人，这两种人是无法改变的“不移”；但是，除这两种人以外，还存在通过后天学习而获得知识的人，儒学的创始人孔子认为自己超过他人之处就在于持久不断的学习。基于此，“上知”和“下愚”的人当是非常稀少的，对大部分人来说，通过教学来提高自己的智能等素质完全不是天方夜谭。

其次，人性向仁的先天因子。孟子认为人都具有向善的因子，这种倾向仿佛如水势不可挡地向下游流、野兽在旷野毫无阻障地奔跑一样，即“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”（《孟子·离娄上》，第2721页上）；舜长期居住在深山之中，与那里的居民相比，相异无几。但当他有机会闻见善言、善行时，其从善的意想和冲动，宛如决江河之势而不可阻挡，即“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《孟子·尽心上》，第2765页下）。上面提到的荀子的人“有性质美而心辩知”，也同样为教化的可能性设置了理论的前提。

再次，圣人与民众在类质上是相同的。圣人与民众同类，圣人是出类拔萃的存在，即“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》，第2686页中）。与其他的民众相比，不过是在体得义理上比一般民众走先一步罢了。尧舜等政治上的圣人也一样，与人是相同的，即“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》，第2732页上）。不过，儒家强调的“同”，不是终点上的“同”，而是出发点上的“同”。换言之，是先天德性上的相同，这也是儒家理想主义的特色之一，这在“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也”（《荀子·性恶》，第441页）、“材性知能，君子小人一也”（《荀子·荣辱》，第61页）的论述中，也可略见一斑；尧舜与桀跖、君子与小人在“材性知能”上，都是一样的。换言之，他们具有同样的先天素质。

最后，人皆可为圣人。人的本性里的善的先天因子，为个人的成善提供了无可怀疑的前提条件，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》，第74页），表达的就是这个思想。所以，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》，第2755页下）、“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》，第442页），这是因为，普通人与尧、舜、禹具有相同的德性资质。

儒家在教化可能性方面的运思，实际上体现在理论和实际的两个方面。理论就是本性里内置善的资质，这是无条件的，只要是人就是必然具备的；实际就是古代尧、舜、禹等圣人的佐证。就先天资质而言，儒家重视的是血缘性的因素，诸如“尧舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》，第2755页下）就是证明；不得不注意的是，尧、舜、禹并不是现实生活里的存在，而是历史的存在；就是在历史的层面，是真实的存在？还是营造的存在？这也无法证明；所以在儒家的系统里，实际上他们已经成为利用的历史符号，对人不可能产生现实的推动或者触动，在理论上存在的内在的缺陷，这也是不能忽视的方面。