止修宗旨及其内在矛盾

二　止修宗旨及其内在矛盾

李材的学术宗旨是止修。止修二字出于《大学》的“止至善”与“修身”。李材曾说：“止为主意，修为功夫，原非二事也。”（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷七，第14页）止修宗旨，实际只一止字，止处即是修处，能止即是修。所以，他反复说止，能止则修就在其中了。关于止，李材有个根本的说法，即摄知归止。他说：

有疑止修两挈为多了头面者，不知全经总是发明止于至善，婉婉转转，直说到修身为本，乃为大归结，实下手。此吾所以专揭修身为本，其实正是实做止于至善。故曰知修身为本，而止之是也。（《答蒋崇文》，《明儒学案》第681页）

止修并非分为二截，而是浑然整体，全副精神总不外《大学》宗旨。修身是总结三纲八目，三纲八目可以归结为修身。而所谓修身，即止于至善。他解释他的止修宗旨说：

须思命脉只是一个善，诀窍只是一个止。如何反反复复，必要说归修身为本，必要揭出修身为本？必悟此，而后止真有入窍，善真有谛当，乃不为堕于边见也。（《答龚葛山》，《明儒学案》第680页）

止修的全部命脉在止于至善，至善是目标，功夫在于止。止于至善，则身自然修，止修并非两个不同的阶段。止修虽只一个功夫，但须用此二字才说得完全。止于至善是结果，修身是过程。也可以说修身是最后归宿，止于至善是它的步骤、阶段。止至善最根本的就是摄知归止。摄知归止就是将知识理性统辖于道德理性之下，使道德理性做主宰。在李材看来，知识与情欲皆属形而下，两者的发出者、产生者皆是心。而欲使心中所发皆出于性体，必须有摄知归止的功夫。他说：

体则万物皆备，用则一物当机。格物者格其一物当机之物也。……只实实落落与他挈出知本为归宗，知止为入窍，使人随事随物而实止之、实修之，即所云格致诚正者，一切并是实事实功。岂不痛快简易！（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷十，第2页）

知本即知修身为本，知止即知止于至善，格物即随事随物止于其善。所有修养功夫皆归结到止于至善，止至善包三纲八目，简易直接。

李材的止修与王阳明的“致良知”用功路向正相反。致良知侧重于流行，止修侧重于本体。良知的前提是心即性，心即理，只要无私欲障蔽，此心即是天理。致良知重在推致于外，它虽是本体与功夫的统一，但偏重于功夫，本体是隐含的。故阳明认为致良知即知行合一。而李材的止修，以修身为目的，以止至善为功夫。至善的积累才是本体，至善积累的过程就是本体完成的过程。所以止修总的说更偏向于本体。

但李材的“止修”只是个纲领，这个纲领标举出了道德修养与知识获取的不同。但修身和止于至善是理学功夫论的一般归向，李材并无特别的、具体的路径提揭。所以刘宗周说，止修是“寻将好题目作文章，与座下无与”（《明儒学案》第13页）。意思是，止修是最后的归宿，不是现实的功夫。如止修归于止，如何止，则曰摄知归止；止于何地，则曰止于至善；何为至善，如何止，如何修，李材并无切实的说明，其论证也不出理学的一般内容。可以说，李材的止修宗旨只是指出了一个大而笼统的目标，并没有将其具体化。在这一点上，李材不能与王阳明相比，亦不能与王门弟子中有明确宗旨者相比。

另外，李材在理论上一个相当大的漏洞，就是形而上与形而下、心与理、性与情的割裂。李材的着重点，在知与性的辨别。但由于过分提揭二者的分别，理学传统中的体用一源显微无间、性体情用、动静一如等不离不杂的关系被割裂了。黄宗羲看出了这一点，他尖锐地指出，李材在性情、动静等关系上识认不清：

先生性情二字，原是分析不开，离情何以觅性？孟子言恻隐羞恶辞让是非即是仁义理智，非恻隐羞恶辞让是非之上，又是一层仁义理智也。虞廷之言道心，即中也，道心岂中之所发乎？此在前贤不能无差，先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修，亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者，而求之杳冥不可知者乎？（《明儒学案》第668页）

此言可谓深中其病。性情关系是理学中的大问题。周敦颐认为仁性来源于宇宙本体，他所认为的宇宙本体是“无极而太极”，太极动而生阳，静而生阴，太极则超越具体动静。人心亦如是，其本体是诚，“诚”即绝对的静。心中意念初起叫“几”。“诚无为，几善恶”，是说本体上无善恶，善恶是后起的。这已有割裂先天后天的趋向。张载提出“心统性情”，认为心有性和情两个方面，性来源于清通湛一的太虚，情来源于有攻取摩荡之性的阴阳之气，前者又叫“天地之性”，后者又叫“气质之性”。现实的人性是气质之性，天地之性并非别为一性，实际上是气返归太虚状态而自然具有的性质。故说“善反之则天地之性存焉”。王安石所讲的性情关系与周、张差别甚大，他说：“喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。”（《性情》，《王文公文集》第315页）以性情为体用关系。但他所谓体用实际上是发于外与存于中，与朱熹所说的体用不同。朱熹认为孟子的四端，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义理智，性也。心，统性情者也”（《四书章句集注》，《新编诸子集成》第238页）。朱熹这里体指理，用指气；性是未发，情是已发。未发正在已发上见。朱熹的性情关系论对后世影响最大。李材将知与性截然判为两事，性不在情之合理处，而是另有一物，为人所当止之地，止修即止于此地。在朱熹性论中，性是逻辑的设定，指情的根源或归宿处。性是形而上者，它不能离形而下的心的活动。而李材分性与知为二，在心念中活动的情失去了与它的来源、它的归宿的直接联系，而在理论上又把性作为所当止之地，由此处于矛盾两难之中。性对于知的主宰作用也就落在空处。王阳明就曾指出：“至善者心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可着力也。”（《传习录》下）也是在形下之情上着功，而非“止于性也”。李材以止于性、止于至善为宗旨，所以它的目标便是笼统的修身，而不是像朱熹那样，将修身落实在格物致知上，或者像王阳明那样，把修身落实在致良知上。黄宗羲于此曾恳切指出：“《大学》以修身为本，而修身之法，倒归于格致。则下手之在格致明矣。故以天下国家而言，则身为本；以修身而言，则格致又其本矣。先生欲倒归于修身，以‘知本’之‘本’，与‘修身为本’之‘本’合而为一，终觉龃龉而不安也。”（《明儒学案》第668页）意思是，修身为本是最后归宿，知本是具体功夫。李材只提出了最后的归宿为止于至善，具体的“修”的途径却没有指出，就这一点说，黄宗羲以上的批评是中肯的。