社群主义的价值取向

三、社群主义的价值取向

立于全球视角，我们把杜维明视为一个社群主义者是毫不足怪的。这不仅是因为他对社群主义思想资源有深度的了解，并且对其背景知识体系中的马克思主义基本原理也有较为深入的掌握。更为深层的原因则在儒家思想与当代社群主义思想本有不少相通之处。而把杜维明放在马克思主义中国化历程中来谈，似乎比其他新儒家更为合适。由于其天然的条件与氛围不同，更具开放宽容心态，对马克思主义与西方学术思想有了更全面的理解。杜维明有时会借助马克思主义的一些基本原理来阐发儒学的现代价值与意义，并主动与基督教、天主教、伊斯兰教对话。

实际上，在新儒家人物中，杜维明对西方世界重量级思想家研究之广度与深度也是其他人难以企及的。他十分清楚地看到：

在哲学上理论上比较努力、讨论问题比较深刻、面向比较宽广的是哈贝马斯等人所代表的取向。他是认为整个启蒙的工程还没有完成;包括罗尔斯，他的努力是从洛克所代表的自由主义理念和康德的理性主义和社群主义所代表的公义理念如何结合的问题，……哈贝马斯代表的启蒙心态的发展和罗尔斯代表的自由理念的进一步发展，是目前欧美哲学界最有深度的思想探索。而我刚才提到的几个问题，生态环保、女性问题，多元宗教和社群伦理的问题，他们的资源都不够，这是很明显的。我们一方面要同情地了解他们进一步要怎么做，另一方面，我们自己的资源何处来，这与他们有所不同，这样就把儒家的问题带进来了。^[12]

实际上，这其中提到的几个问题中，社群伦理是杜维明最为关注的;如果说社群伦理问题的解决，西方的思想资源不够，儒家思想资源的加入，则是再自然不过的了。而杜维明所熟悉的狄百瑞、史华兹、罗思文、芬格莱特等西方世界的儒学研究者，都受到了杜维明相当程度的关注。而这种关注首先是基于社群伦理与自由主义话题的。

在社群伦理问题上，杜维明提到了一种新思路：

在这个新思路下，我曾提出我们必须打破三种分割，一种是现代与传统的分割，要看现代性中的传统问题;第二种是打破全球与地域的分割;第三种是打破西方与西方之外的分割。在目前的美国社会中，自由主义受到的最大挑战是来自社群主义，哈佛就有不少重要的人物，山代尔对罗尔斯的批评就很尖锐，还有查尔斯·泰勒、麦金太尔等，这些人突出社群，注意它的上下文本，注重历史性，注重其发展的流程，注重它的许多的根源意识，特别突出地方性。他们认为，自由主义强调的那些原则的普世的可行性是值得怀疑的，它后面根据的是一个抽象的个人，这样的人在现实世界中是不存在的，他的所谓的最低的要求是建构在一个特殊的法律制度下，任何一个复杂的现代社会都不能成为充分体现那些抽象原则的实例，所有的实际运作的情况都与它的普遍原则、抽象原则、最低度的要求不能吻合，没有一个自由主义理念下的人是个活生生的有血有肉的人，他只是个理念，是抽象的。而一个活生生的个人，生活和运作于社会中的时候，一定是各种关系网络的中心点，而不是孤立绝缘的个体。世界上不存在这样的个体，与动物相比，人的特殊性就在于他的依赖性更强，从婴儿开始，直到年老，一直是在一个具体的复杂的环境中互动与发展。^[13]

注意，这里反复强调了不存在抽象的个体，任何个体都生活在一定的社会关系之中。这其实就是社群伦理的最为根本的基础。

杜维明的社群主义思维取向，使其在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示了儒家“为己之学”的伦理宗教意义，他极度强调为己之学的“为完成自己人格”的价值取向;反复申论唯有儒家，才认为个人的完成不能离开群体大众的完成，儒家这一深厚的人格发展形态，在世界文明发展中，有着十分独特的价值(在儒家为己之学中，“己”不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂人际关系中间所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。这就无可避免地对社会负有责任;修、齐、治、平也就是这样一个个人人格完成的过程。而这种完成是一种非平面的立体扩展，一方面个人的精神要通过转化社会来完成自己;另一方面它还要通过身、心、灵、神这四个层面来逐渐深化)。杜维明在与陈名的“儒家与自由主义”对话中，一语中的地指出：“自由主义限制是来自它的逻辑起点，这个起点就是契约论。”^[14]杜维明深以为有必要看看韦伯是如何从“现代性”入手而揭示西方现代社会各种自由理念的，正是韦伯发现了形式主义的法律体系、竞争机制为主的自由市场经济、可计量化的社会民主政治体系，乃至以个人、法权为基础的公民社会。这从总体上，可概之竞争基础上的契约原则。而这也正是哈耶克自由理念的核心之处。然而杜维明的“现代化”理念则显然是多元的。诚如其所言：

与现代性相关的有西化、现代化、全球化等概念，现代化比西化要宽，全球化比现代化更宽。假如西化、现代化、全球化都是一根而发，都是来自西欧或美国，所有的其他文明如果不向它靠拢便无法走向现代的话，就会导致这样一种看法：你想用其他的文明资源来思考现代性的问题、自由主义的问题是完全不可能的，这根本是本末倒置。你还没有现代化，倒想用“封建”的资源来处理现代化后期出现的毛病，岂不是开玩笑。这是从孔德开始经过马克思直到韦伯都深信不疑的观点，即人类文明的发展有其铁律。^[15]

在杜维明近期著述中，提到马克思的频率显然在增加，他还站在社群主义角度探究了马克思的自由观。总之，杜维明明确反对那种“一根而发”的一元论式的现代观，他反复告诫说：不能将个人主义作为现代性的唯一标志;他强调不能忘记：塑造现代性，传统的因素非常大。英国、法国、德国、美国的现代性都不同。^[16]实质上，传统与现代的连接，确实让杜维明成为一个社群主义者。这就让我们能充分理解在杜维明与陈名的对话中，为何提到要以社会发展的眼光建设性地处理自由主义论域的问题，他们指出当今世界强调责任二字的重大意义，特别是强调政府的责任，以立法和责任的双重约束来提升政府的品质，改善政府的效能。这是有创意的。杜维明说，儒家有句话叫“天生人成”，我们是有责任的，天造了我们，它的生化大流，要我们来完成;因而我们是CO-CREATOR，即共同创造者，所以我们才有责任。事实上，作为“天生人成”的创造者，既需要自由与创造精神，又需要责任与约束。二者的平衡与统一，整体(个体与个体、个体与社会、人与自然)的和谐才会出现。

【注释】

[1]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第4—5页。

[2]杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，导言第1页。

[3]杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，导言第1—2页。

[4]杜维明：《中国文化的认同与创新》，见复旦大学出版社编：《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第105页。

[5]杜维明：《中国文化的认同与创新》，见复旦大学出版社编：《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第106页。

[6]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第3页。

[7]杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编：《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社1989年版，第393页。

[8]杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编：《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社1989年版，第410页。

[9]杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编：《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社1989年版，第413页。

[10]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第4页。

[11]杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编：《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社1989年版，第426—427页。

[12]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第17页。

[13]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第71页。

[14]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第68页。

[15]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第15页。

[16]曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第16页。