南北朝反佛思潮的概况

第一节　南北朝反佛思潮的概况

南北朝时期佛教在统治者的支持下得到进一步的传播。当时中国去印度求佛经的学者有110多人，从西域各国来华的僧侣达3000多人，译出的佛教经典多至400余部，建立了寺院3万余所，出家的僧尼有200万人左右（见王治心《中国宗教思想史大纲》）。特别是梁武帝于天监三年（504年）下诏宣称：“道有九十六种，唯佛一道，是于正道，余九十五种，名为邪道。”（《梁武帝舍事道法诏》，《广弘明集》卷四）正式宣布佛教为国教。

佛教的发展，促进了寺院经济的建立，僧尼享有免除租税徭役的特权，许多贫困的农民，为了逃税避役，也相继出家为僧为尼。还有一部分高僧出入宫廷，结交权贵，干预国家政事。这些激化了佛教集团与世俗地主阶级以及儒家名教的矛盾，从而在儒家思想的形式下，展开了一场反对佛教思想的辩论。

北朝的两次毁佛事件，严格说来，只是一种政治斗争，而无学术争鸣的意义。北朝反佛思潮的代表人物，主要是一些深受两汉经学传统影响的儒家学者，他们重视通经致用，因而，他们对佛教的批评，主要是为了维护封建统治者的实际利益。例如，北魏的阳固曾上书宣武帝，建议“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦”（见《魏书》卷七十二），着眼点在于人民的生计。即使像杨衒之那样激烈反佛的人，在他所写的《洛阳伽蓝记》中，也只是批评建筑佛寺，耗费巨资，侵掠百姓。他后来又上书要求限制寺院的发展和出家的人数，所关心的仍然是兵源和财源的问题。不过，其中有两位人物值得注意，一位是北魏的张普惠，他不仅批评佛教消耗钱财，而且认为“因果报应”之说是一种不切实际的幻想。另一位是北魏的李玚，他以“孔子云：‘未知生，焉知死。’”为论据，主张不应“弃堂堂之政”而从“鬼教”（按：指佛教。见《魏书·李孝伯附传》）。这是仅见的两处神灭论思想的萌芽。可见，在北朝初期，反佛思潮还没有达到神灭论思想的高度。

南朝的反佛思潮，具有较高的学术理论性质。从其发展过程来看，大致经历了两个阶段：东晋时期，主要是以儒家名教作为反佛的理论依据；宋、齐、梁、陈时期，则进一步以神灭论思想作为反佛的理论根据。

东晋时期，一批掌握朝政的儒家学者，以佛教徒不礼敬帝王等问题为由，批评佛教违反儒家名教。南朝梁僧祐在记述这一反佛思潮时说：“庾君（按：指庾冰）专威，妄起异端，桓氏（按：指桓玄）疑阳，继其浮议。若何公（按：指何充）莫言，则法相永沈（沉），远上（按：指慧远）弗论，则佛事顿尽。望古追慨，安可不编哉！”（《弘明集》卷十二）他在所编的《弘明集》中收录了庾冰、桓玄等人的多篇论文。

东晋咸康六年（340年），成帝年幼，庾冰掌管朝政，他以晋成帝的名义下诏令，主张僧侣见皇帝应该行跪拜礼。他的理由，一是认为名教是治国的纲领，损害名教，必将败乱国家；二是以为佛教徒也必须受名教的约束，不得例外。他认为“今果有佛邪，将无佛邪”（《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）是一个悬而未决的问题。即使有佛的存在，那也是“方外之事”，即是“得之于胸怀”的一种主观信仰，而佛教徒却是世俗的人，他们不能也不应当摆脱国家的政教法制。

庾冰的主张受到当时的尚书令何充的批评，晋安帝时，却得到太尉桓玄的赞同。桓玄在总结庾冰和何充等人的争论时说：“庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体（名教）。”（《与八座论沙门敬事书》）他是同意庾冰的意见的，只是认为庾冰对其观点论证得还不够透彻，他认为：“君臣之敬，皆是自然之所生理，笃于情本，岂是名教之事邪！”（《难王中令》）这是说，佛教僧侣应该礼敬皇帝，不能仅用名教的道理来说明，这是“自然之所生理”，关系到是否承认万物产生的根源问题。他引用《周易·系辞下》“天地之大德曰生”的命题，解释《老子》书中的“四大”（见《老子》二十五章，指道、天、地、王），认为帝王之所以与道、天、地并称为“四大”，这是由帝王在万物产生和发展中的重要地位决定的。“天地之大德曰生”，天地的作用是产生万物；帝王的作用则是助生万物；佛教徒的生存是直接依赖于帝王的。也就是说，在世界的生成系列中，帝王体现了天地的养育功能，难道有受帝王的恩惠而不行礼敬的吗？

东晋末年，出现了两位重要的反佛思想家，一位是孙盛，他也是儒学出身，曾同罗含辩论形神关系。罗含深受佛教的影响，著有《更生论》，提出：“神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。”认为神（精神、灵魂）与质（质体、形体）既能相合又能分离；万物之生在于神与质合，万物之死在于神与质离，用生死的无穷循环，论证精神不灭。孙盛作《与罗君章书》，认为精神与形质均可“粉散”，批评精神不会消失的观点。尽管他的文章论述简略，但神灭与神不灭者的直接辩论，至此才有正式的文献记载。另一位是戴逵，他是东晋末年著名的雕刻家、书画家。他在所写的《释疑论》和《答周居士难释疑论》中，批评慧远的因果报应说。他根据历史记载和传说指出：“尧舜大圣，朱均是育；瞽叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌。……凡此比类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此。故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行所致也。”（《释疑论》）这是说，尧舜是古代圣王，但他们却生了不肖的儿子丹朱和商均；舜的父亲瞽叟十分愚顽，却生了舜这个非常孝顺的儿子。颜回是著名的贤人，却短命早死，没有留下后代。楚国太子商臣弑君自立，子孙却显达兴旺。这一系列不胜枚举的事例，都说明好人不得好报，恶人反而得到富贵，说明决定人的“修短穷达”，即寿命长短、境遇好坏的，不是因果报应，而是“命”，他想用王充的自然命定论来抵制因果报应论的影响。

戴逵还著有《流火赋》，批评佛教的神不灭论。他说：“火凭薪以传焰，人资气以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”这里不仅继承了桓谭“以烛火喻形神”的命题，而且受到王充生死气化学说的影响，认为人的生命知觉是以气为基础的，没有无气的生命知觉，犹如不存在无薪之火一样。

孙盛、戴逵对佛教的神不灭论以及因果报应说的批评，推进了下一阶段反佛思想的理论发展。

宋、齐、梁、陈时期，一批受道家思想影响的儒家学者，他们吸取道家的积极因素和东汉王充以来的生死气化学说，并总结前人反佛论辩的经验，提出系统的神灭论思想，开创了思想界的新局面。对于这件事，连佛教思想史家僧祐也直言不讳，他在《弘明集·后序》中总结当时反佛思潮的六个特点，其中说，反对佛教的理论是依据儒家的五经，主张“人死神灭，无有三世”“莫见真佛”，也就是说，他们对佛教的神不灭论，以及与之相关的因果报应和轮回转生思想都进行了批驳。

这一时期，反佛思潮的主要代表人物，有何承天、刘峻、范缜等，以范缜的思想最为著名。