玄学思潮的形成

第一节　玄学思潮的形成

玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于《老子》“玄之又玄，众妙之门”（一章）。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。有人认为“‘玄学’二字连用，则是晚近的事情”，其实，这种说法并不确切。《晋书·陆云传》称“云本无玄学，自此谈《老》殊进”，不仅有“玄学”一词，而且与《老子》书相联系。《晋书》虽为唐人所修，但多取材于东晋和南北朝史家所著史料。在《魏书·李叶兴传》中也有类似的记载，李叶兴对梁武帝说：“少为书生，只习五典……素不玄学，何敢仰酬！”可见，“玄学”乃是当时人们所使用的基本范畴。

玄学的特征，在侯外庐先生主编的《中国思想通史》第三卷、《中国思想史纲》上册中均有论述。这里，着重介绍玄学的思想特征。玄学不是道家学说的变种，也不是儒家学说的延续，而是儒道合流的思想体系。兹从以下几方面加以说明：

（1）玄学的思想资料是《老子》《庄子》和《周易》。《老子》《庄子》是道家经典，《周易》则是儒家经典。儒家经典有多种，玄学家为何选中《周易》？因为《周易》一书，从《易传》问世以后，就包含有阴阳家和道家的思想，到了西汉之际，还出现了一批兼治《老子》和《周易》的专家，这对玄学是有影响的。玄学家一方面以儒家经义解释《老子》《庄子》，另一方面又把《周易》道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。

（2）玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家的抽象思辨的特色。

经学和玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以《春秋》为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。在玄学的影响下，南朝宋正式确定以《老子》《庄子》《周易》为玄学经典。所以，《颜氏家训·勉学》称“《庄》《老》《周易》，总谓三玄”。此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、道合流的特色。

（3）玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系和观念结合起来。

玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》，有这样的话：

（裴徽）问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其（原文‘无’字，据《世说新语》改）所不足。”

从上述问答可见王弼以孔子“体无”，老子“体有”，无能生有，故孔子比老子高明。这方面的言论，在《周颙重答张长史书》中亦有同样记载：

王（弼）、何（晏）旧说，皆云老（子）不及圣。（《弘明集》卷六）

《世说新语·言语》还记载有如下的问答：庾亮问齐庄，为何不慕仲尼而慕庄周？齐庄曰：“圣人生知，故难企慕。”这是说，做庄周之类的贤人是可以达到的目标，若要做儒家的圣人那就很难了。东晋大辩论家孙盛更著《老子非大圣论》，宣传儒家圣人“周济天下”的思想。

这里值得注意的是，玄学家所崇拜的孔子，已不是孔子的原型，而是“体无”的圣人，他被染上了若干道家的色彩；这时的孔子具有真孔子与假孔子的双重性格。至于老子又被说成是“体有”的，这与老子本来的观点并不相同。总之，孔子与老子的思想被“融通”了。再说，孔子为圣人，老子为贤人，圣人与贤人也不是对立的，只是人的道德修养的两个不同的层次，不能截然分割，其间存在着由此达彼的桥梁。

玄学家虽然提倡自然无为，但他们力求说明自然无为与伦理名分并不冲突。何晏曾提出“天地以自然运，圣人以自然用”（《列子·仲尼》注引《无名论》），这样，才能使“贤者恃以成德，不肖恃以免身”（《晋书·王衍传》）。也就是说，圣人以“自然”为体，是为了促进贤者完成自己的德性，使不肖者改正自己的过失。王弼在文章中常说，“崇本举末”可以使“仁德厚焉，行义正焉”（《老子》三十八章注），他主张顺应自然以实现圣人之治，所以他在《易·观卦注》中说：“不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”以“自然”之理统治百姓，百姓就信服了。

即使像“每非汤、武而薄周、孔”的阮籍、嵇康等人，实际上都是名教的拥护者。阮籍在处理君臣关系上是十分谨慎的，“上（司马昭）曰：‘……天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣！’”（《三国志·魏书·李通传》注引王隐《晋书》）阮籍不希望他的儿子步其“旷达”的后尘，因为“仲容（阮咸，籍兄之子）已豫吾此流，汝不得复尔”（《晋书·阮籍传》）。嵇康在《家诫》中教育他的儿子做人要小心，还列出若干条应当注意的事，有一条说长官处不可常去，亦不可在那里住宿；长官送人们出来时，你不要跟在后面，因为恐怕将来长官惩办坏人时，你会蒙受在暗中告密之嫌。又有一条是宴饮时候，有人争议，你可立即走开，千万不要在旁议论，以免招惹是非，蒙受祸害。其时，嵇康的儿子才10岁，刚启蒙时就教给他一些儒家的做人之道，真可谓煞费苦心了。

魏晋名士是玄学的倡导者，这是玄学产生的主要社会基础。他们由两部分人组成。一部分出身于皇亲贵族、豪强地主和经学世家。另一部分则是依靠曹魏政权的政策而升发起来获得官位的。曹操在建安十五年（210年）、十九年（214年）和二十二年（217年），曾四次下令举贤。建安十五年春的令中提出“唯才是举，吾得而用之”（《三国志·魏书·武帝纪》）。这样，就使一批出身寒微、不重礼教修养的知识分子逐渐演化为名士。

上述两部分人虽在身世、修养、政治主张以及学术观点上有所不同，但他们都在战乱中沉浮。魏晋时期，军阀混战连绵不断，统治集团的内讧有增无减。仅以司马氏集团取代曹魏的过程为例，从魏嘉平元年（249年）至咸熙二年（265年）的16年中，就发生过大的杀戮案六起。

265年，西晋政权建立，便又立即陷入内乱外患之中。51年以后偏安长江以南、原居中原一带的名士“多失衣冠之序”，许多人都为国破家亡而伤感。据《世说新语·言语》记载：

元帝始过江，谓顾标骑（荣）曰：“寄人国土，心常怀惭。”

过江诸人每至美日，辄相邀新亭，借卉饮晏（宴）。周侯（）中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”皆相视流泪。

这些史料说明，魏晋名士面对政治上的混乱局面，不得不经常考虑如何才能“避祸”，又怎样在混乱的时局中寻找心灵的安慰。他们从东汉名士郭太、马融等人那里得到启发。据《后汉书·郭太传》称，郭太“博通坟典，善谈论，美音制”，“虽善人伦（按：指评论人物），而不为危言核论，故宦官擅政，而不能伤也”。郭太的学术思想虽不能详考，但从他“博通坟典（按：指三坟五典，详见《左传》昭公十二年及注疏，泛指古代群书），善谈论”来看，他在学术上并非囿于儒学一家。他评论人物“而不为危言”，从不说为当朝所不容的过头话，而是发一些不着边际的议论，使他得以免遭“党锢之祸”。嵇康尊崇他为“亚圣”。南朝宋刘义庆的《世说新语》将他列入首篇，视他为“清谈”的始祖。又据《后汉书·马融传》称，马融为人“美辞貌，有俊才，善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”。一位通晓五经的大师，竟然把世事看得很淡，经常在一些美女的歌舞声中讲经，从这里可以窥见学风变迁的情况。

如此看来，郭太、马融走出了东汉清议转向的第一步，魏晋名士则迈出第二步，完成了从清议向清谈的过渡，即从评论人物的是非转到“发言玄远”的思辨，以虚代实，借以“避祸”和表达其虚无缥缈的人生哲理。

魏晋名士倡导玄学，还有着深刻的学术上的原因。

汉代经学发展到汉、魏之际，已经衰落，它既烦琐又迷信，已经不适应时代的需要。因此，把儒学从汉代经学形式中解救出来，是魏晋名士所必须解决的思想课题。

儒学是中国封建社会上层建筑的重要组成部分。它的“修齐治平”的政治思想和以忠孝为中心的伦理思想，最能体现自然经济和封建等级制的要求。魏晋统治者为了战争和享乐的需要，采取了若干措施来强化自然经济。据《晋书·食货志》记载：

魏武之初，九州云扰，攻城略地……军旅之资，权时调给。……魏武于是乃募良民屯田许下，又于州郡列置田官，岁有数千万斛，以充兵戎之用。

这就是曹魏的屯田制，即用军事编制把农民束缚在固定的土地上为国家耕种。

又据上书记载：

男子一人占田七十亩，女子三十亩，其外，丁男课田五十亩，丁女三十亩，次丁男半之，女则不课。男女年十六以上至六十为正丁；十五以下至十三，六十一以上至六十五为次丁；十二以下，六十六以上为老小，不事。

这就是西晋的占田制，即用法律制度把除儿童和老翁以外的全部男女农民都束缚在土地上为皇室和豪强地主耕种。

当时农民起义正处于两峰之间的低潮时期，正如许多史家所分析的那样，当时农民所缺少的，主要是生命的保障而不是土地。他们不得不在屯田制或占田制下依附在皇室或豪强地主的周围。皇室拥有武装自不待说，而豪强地主也自筑坞堡，拥众自卫，自称“坞主”“宗主”，从而形成了分散性、割据性更大的坞堡经济，加强了自然经济的基础。

曹丕称帝以后，采用吏部尚书陈群建议，颁行“九品官人法”（见《三国志·魏书·陈群传》），即“九品中正制”。“中正”是掌握用人权的官吏名称，“九品”就是把官分为九个等级，由“中正”因人授官。到魏齐王曹芳时，司马懿当政，州设大中正，大多是豪门世族担任，选官注重出身、家世，逐渐形成“上品无寒门，下品无势族”（《晋书·刘毅传》）的局面，封建等级制更加发展了。

在魏晋时期自然经济和封建等级制强化的条件下，儒学要继续发挥它的学术作用，就必须有所改造，这里有两条可供选择的途径。一条是继续推行汉代经学；另一条是摒弃旧传统，另找新出路。对此，魏晋统治者做了一些尝试，曹操于建安八年（203年）下令，企图通过选拔可以造就的人才，进入学校加以培养，通过他们以恢复孔子之道。

曹丕和曹叡都提倡设立太学，以造就熟悉儒家经书的经师。两晋时期也曾设国子学、太学，置博士、助教教授经书。但这些措施的收效并不大。社会思潮朝着以儒道相结合的玄学方向发展，单纯的两汉经学已经不能适应社会发展的需要。

学术的变革有其固有的内部联系和特点。

这里不能不提到，汉、魏之际名法思想的兴起，对于玄学的形成起了推动作用。当时，一批有识之士就考核名实、因才授官的问题纷纷著书立说。东汉以王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》为代表，主要是评论以地方察举和中央指名征辟的办法来选拔官吏，造成了名实不符的流弊，主张名实相效，做到“官无废职，位无非人”（《潜夫论·考绩》），“信赏罚以验惩劝”（《昌言·损益》）。除此，魏初以徐幹的《中论》、刘劭的《人物志》为代表，旨在为曹操的人才政策作理论上的说明。《中论》主张选拔官吏要注重名声与实际才能的统一。刘劭的《人物志》对此作了系统的论述：

（1）该书提出了选才用才的原则，不在个人评论上打圈子，这样就站得高一些，有一定的理论深度。例如，关于“英雄”，它不讨论谁是“英雄”，而是阐述具备怎样的条件才配称“英雄”，认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”（《英雄》），“英可以为相”“雄可以为将”。帝王能役使“英雄”，所以能成大业。这里不强调个人的家庭出身。

（2）该书在学术上颇能融会诸家，而不固守一家之言，它吸取了儒、道、名、法诸家思想。

这样，刘劭的《人物志》等名法思想，动摇了两汉的经学旧观念，从而促进了玄学的产生和发展，玄学思想家钟会、傅嘏、荀粲、何晏、王弼等人都精于名法之学，就说明了其间的密切联系。

魏初研究《老子》《周易》的风气很盛，这是玄学的成熟时期。黄老之学虽由于汉武帝的尊儒政策而失去在汉初的重要学术地位，但其影响一直没有消失。这种影响主要来自两个方面：一方面来自起义的农民，黄巾起义曾打起原始道教的旗帜，利用和改造《老子》书中某些抨击社会现实以及平均主义的言论来组织农民进行反封建主义的斗争；另一方面来自扬雄的《太玄》，《太玄》的流传，使黄老之学再次受到人们的重视。

《太玄》，亦称《太玄经》，其内容吸取了儒、道、阴阳诸家思想，但更重要的是吸收了《老子》与《周易》的思想。汉儒推重《春秋》，扬雄则以《周易》取代；汉儒治《春秋》多引灾异以证人事，扬雄则宣传天道自然无为。总之，《太玄》是一部与汉代经学相抗衡的创新之作。对这部著作，东汉时期思想家桓谭评论说，扬雄的“太玄”兼容《周易》和道家思想，它是“圣贤制法作事”的“本统”（《后汉书·张衡传》引桓谭《新论》），意思是说，扬雄把道家的“道”与儒家的圣贤之事相结合，是一件很有意义的事。东汉时期天文学家张衡认为，扬雄的《太玄》把道家经典与儒家五经“相拟”（互相比拟），人们虽难于理解，但它毕竟引起了学者们的思考。

这样，就在汉代经学逐渐衰微的时候，兴起了一股注《太玄》、治《周易》《老子》的思想潮流。魏初的宋忠、王肃、王弼等人就是其中有名的代表人物。宋忠的思想资料已大部佚失，据《隋书·经籍志》记载，他著有《易注》，另著有《太玄经注》。王肃曾“从宋忠读《太玄》而更为之解”（《三国志·魏书·王肃传》）。“王弼注《易》、祖述（王）肃说”（张惠言《张皋文易诠全集》，《茗柯文》二编卷上）。这里，王弼是个关键人物，何劭称王弼“好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》”（见《三国志·魏书·钟会传》）。这说明王弼进一步把注《太玄》、治《周易》《老子》的潮流，推向儒道合流的高度加以总结，从而成为玄学的创始人之一。以后，向秀“著《儒道论》（已佚）”（《世说新语·言语》注引），江惇“博览坟典，儒道兼综”（同上《赏誉》注引）。阮修认为老庄与儒学没有什么不同，发展到王昶要求他的子侄辈以“遵儒者之教，履道家之言”（《三国志·魏书·王昶传》）为人生的指导原则，并以“玄”“默”“冲”为其子侄辈取名和字，这些说明在曹魏时期玄学思想的影响很大。它既承袭了儒家的纲常名教，又吸取了道家的自然之义与抽象思辨，在汉代经学以后，开启了一代新学风。