魏晋玄学与佛学手稿

严君平《道德经指归》

《道德经指归》为严君平所作，其所可注意者有下列各点:其言“玄”、“天道”等宇宙学说不同魏晋以及之后，亦不同“道教”之说，颇堪注意也。

汉代宇宙学说多主元气有阶级之分，如太素、太始等。盖天、浑天之说为当代流行之说(此外尚有一说，共三种天文的学说)。三统之说(天、地、人——中和)，三正之说。

《道德经指归》以“道德”为体为本，此外“神明”、“太和”之说，皆不主元气阶级之说，盖采取浑天说者也。此浑天之说，王充反对之，然汉以后浑天之说盛行，清者上浮为天，浊者下凝为地。以清浊解释“太和”，自太和而天地。视“神明”可以离身体而存在，不同方士唯物之见。后佛教入华，“神明”之说大盛。故严君平在汉代“神明”之见，特可注意也，彼又分“神明”、“我”、“身”三层，普通少讲但又不同于佛说，此亦可重视也。

严君平《道德经指归》一书“以虚无为道德之本”，反对一切目的论(意志)的见解，其“自然”即自尔之义，物各有理，无所学而学者，自然而已。宇宙完全为一自然之世界，无主宰的观念(如“天”等)。“神明”非居主宰之地位，“神明”与“自然”合一。严氏又反对神仙住寿之说(引证原文略)，不主“神”之信仰，与王充《论衡》一书之精神有相契处，即占卜祭祀先知之类，皆所排斥也。王弼思想或有所自取也。

老子“绝圣弃知”，此“知”一般多解为reasoning、inference之知识，换言之，即有说有故之“知”，圣人之“知”不同于此。其“道德”乃直觉所得，盖推理之知不离“名”，有分别。“圣人无名”，即顿见全得之义。全故无名。有名、有分别即“有”，无名、无分别即“无”，故圣人任运而无“先识”之可言。《道德经指归》论“先识”一节，甚有新见(引文略)。“变无常□(可能选择:时、节)，故事不可先识。”王弼于此说有所采取，且“自然”则无先识之须，亦理之至明者也。名者，礼乐刑政之所由出，名物(选举)之所本，开“知故”之门，辨人物之宜，乃有礼乐刑政，即名教，祸乱之源，非政治上至善之规也(引文略)。严氏人生之见解，主沉冥，或曰邈冥、玄冥，后扬子《法言》亦言之。沉冥之人，其知不同于常人(引文略)，即为人不苟，不改其操，合乎“物理”(自然)者也(引文略)。“盛极必衰，物极必反”，扬雄《解嘲》之文明阐其义，其称“闻”者，或指严君平也。以上论列，皆严君平学说，特点为扬雄所推崇者也。

王弼《周易注》之性质及理论

一般多云王弼以《老》、《庄》解《易》，不同汉代经师之说，其义云何?汉代《老子》之解释如《指归》、《河上注》，杨树达《老子古义》所引，其说不同后代之说，即以《老子》为玄，亦唐宋以后人之见解也。且汉代各家之意见亦不一致，王弼实亦富于创造性之哲学，其以《老》、《庄》解《易》，非以前人之《老》解《老》，而实以其个人所见之《老子》以解《易》。一般多以王氏用力于《老》多，于《易》则少，未必然也。实则王氏用其创见解《老》并及于《易》，无所谓重轻于其间也。吾人欲明其道，首在了然汉代经学之变迁，从经学本身考其所以也。

(1)王氏之《易》。“费氏易”为古文学，未立于学官。其传略如下表:

(上略)……陈元——郑众——马融——郑玄——王弼……

(2)王弼仅注上下经六卷，《系辞》后无注，韩康伯补之。王氏何以不注《系辞》?此为哲学最有关者反如是。上下《经》多言占卜，则注之，其义为何?

(3)王弼注《易》于卷首多加《乾传》、《泰传》、《咸传》、《丰传》等，用义何在?

王弼《易》与古文学之关系

魏晋经学代表作为王弼《易注》、杜预《左传注》、范宁《谷梁传注》等，皆为古文学，其与魏晋新学之精神关系如何?或以古文学为对朝廷官学歧异。古文家亦相信阴阳之说，如刘歆，可知是否采阴阳家言不足为今古文唯一判分之标准也。

王弼经学源自荆州(刘表驻地)，此地别有《五经》新章注。刘表重文学，制礼做乐，当代经学大师如綦毋闿、宋忠，皆在所网罗。宋忠为古文学家，宋氏最以名家者为《太玄》、《法言》之研究，江东注易大家虞翻、陆绩皆诵宋氏《太玄》。四川李并王肃等皆讲宋氏所解《太玄》之说。虞、陆、李、王皆有易注。“性命与天道”之学普遍为当代所注意可知。所谓宋忠古文学成分多者，即谓多“自由精神”也，王肃伪造《孔子家语》以反对郑康成之学，亦其精神之表现也。荆州《五经章句》中《易注》或为宋忠之作亦未可知。《南齐书》王僧虔《诫子书》有云“荆州《八帙》”，可知荆州之《经》书为极完全也。又云此为“言家口实”，又曰“凡有几家”，可知荆州后订《〈五经〉章注》于一经或不止一家，且足证至南齐时，其书当为清谈家所诵习也。王弼之学或自此来，王粲为刘表师，王弼则粲之后裔，其学术源流之关系可知。曹操下荆州，宋忠之流始北徙，王粲等亦以此北上也。汉魏之际，家庭教育至关重要，则王弼与荆州之经学不无影响之关系也。

费氏易学为古文学，其性质如何?于此必先明《易》在汉代之本来面目。现行《易》分上下经，六十四卦，各有其名，各卦下有辞曰《卦辞》，又有“彖曰”曰《彖辞》，下“象曰”，又每爻有《爻辞》。上下经以外有《系辞》、《说卦》、《杂卦》。汉代《易经》恐与现行本不同。每卦之下有卦辞，再有爻辞，其他非所包括者也(如《春秋》经与《左传》本为二书)。故汉代之《易经》仅有卦辞与爻辞，其他皆为《传》，各有上下卷，亦如《系辞》，今乾坤卦之《文言》亦传也。《易经》之外有十翼，即指《传》言也。

司马谈《六家要指》引《易大传》“天下一致而百虑，同归而殊途”，可知其《大传》即今《系辞》也。又如各《彖辞》本为一长篇韵文也。何人变换《易》之组织如今本也?王弼首定如今本，或无疑义也。或说从渐变而来，或不确也。王弼于《易》亦如杜预之对《左传》，割裂《春秋》以入《左传》，王弼割裂《易经》以入《传》，果尔则上论三点又得其义矣。

《汉书·儒林传》:费氏易，长于占卜，不务章句，“徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》十篇解说上下经”。汉代经学本重章句。《传》言大义，章句依文解字。前者较为自由。王弼学费氏解法不重章句，重以《传》释《经》，此古文家精神也。王弼以《传》注《经》，故只注上下经也。《乾传》、《泰传》等皆王弼加，则其以《传》为本，亦同杜氏《春秋》也。王弼如此番“复古”也，不过用其所见而已，故可谓“复古”，亦可曰“革命”也，颇同西洋文艺复兴时一部分学者之精神。

(1)何以王弼之易为古文?(2)王弼何以只注经上下篇?(3)王弼何以加《乾传》、《泰传》之字样?此之问题依上所说，即“以传解经”，同杜预《春秋经传集解》，则此三问题可得其端矣。杜预《左传序》“固当依传以为断”;又曰“《经》之条贯，必出于《传》”。《孔疏》“作《传》解《经》，则《经》义在《传》”。《周易》自王弼以后，始成今本。《三国志·高贵乡公本纪》记曹髦与儒生淳于俊讨论，关于《易》有曰:郑玄易“今《彖》、《象》不与《经》文相连，而注连之”。古时经、注单行，后受佛教书注影响，始有经、传合本。故《三国志》所载，系指郑玄之《易》的本子而言，非谓其已合《经》、《传》也。

王弼为《易》开一新路，为拒反对者之口实，并及反对章句之学，以“用《传》解《经》”为儒家本旨，盖章句乃汉人之说也。

王弼又作《论语释疑》，亦颇有其可注意之点。何晏《论语集解序》“训解至于今多矣，所见不同，互有得失”。王充《论语》有《问孔篇》，怀疑《论语》，所怀疑之点:(1)多“问多答异”之类。(2)孔子“言引费解”之处。《论语释疑》一书即对此等处为之解说。王弼用其“新义”注《易》乃及解《论语》也。

王弼《周易》之理论

王弼用“得意忘象，得象忘言”之新方法，以廓清“象数学”之虚妄。重在得意，则“象数”成下乘矣。体用不二为其主旨。“情”者对“伪(人为)”而言，“物无妄然，必由其理”。《周易》之《乾卦·文言》王注有曰:“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”从“有”到“无”之“点”曰“几”，或曰“天门”(即从未形到已形之关键)。“几者，动之微，识之先见者也。”韩康伯《系辞注》:“适动微之会则曰几。”又曰:“几者，去无入有，理而无形。”故《易》之所以可讲吉凶祸福，即以知其理、识其动也(王弼不主先知，在一方面同严君平之说)。“知几，其神乎?”“随感而应”。王弼言圣人应物之“应”，即此意也。由此言之，则《易》非卜筮之书。《论语》:“假我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼《释疑》有注:颜渊知过必改，圣人无过，故非圣人，是圣贤有别也。虽然，吉凶各有其理，然圣人则知其理。

王弼说《易》非纯作卜筮书看，有曰:“易以几，神为教。”补《论语释疑》“假我数年，五十以学易，可以无大过矣”以下注。《邢疏》引王弼曰:道者，“无不通也，无不由也”。即谓一切由于道或由于理也。天道的变化即人事吉凶的根据，人事的吉凶即天道变化之表现。道者大全，用无不该，故明乎天道，即可以晓吉凶也。知“动之微”即可应将来而毋事徘徊也。凡事如何行则如何应，盖凡物必由其理，固无若何神秘可言也。“圣人”有以见天地之赜，即明乎天地之理耳。

如何表现形而上学之理于形而下之器，或显“一”于“多”?如同一死也可以多方，“巧历不能定其算数”，穷无了时。玄谈者绝乎象外，事可以类别，以抽象之类可以概括“特殊”之方。圣人观象设卦，即欲在人事吉凶中讲天道变化，换言之，从事物之分位，或其必然之理，“类”为解说者也。分位是动，在变化中，或即“变化”自身。故“易”者道体，变之别说也。一卦六爻，每爻定变，“卦者时也”(时= situation)，每“时”(情形)有其特别之点可以代表其精神者，爻之进退，即“时”之精神之进退也。“爻者，适时之变者也”，故“王弼之易，最重时位”。“识物之动，则其所由之理可知”(体用不二，being与becoming不二)。韩康伯《易注》有言:“在理则昧，造形而悟，颜子之分也，失之于几，故有不善，得之于二，不远而复。”圣人与天地合德，与道同体(或与极同体)，“周与理会”。“圣人”=“理”(西洋有God is reason之语)。“《易》(者)戒过明训。”《纬书》有孔子点卦于“旅”，叹“吾道究矣”。有曰:“孔子旅人，则困可知矣;”“圣人不入乱邦;”“圣人通远处微，应变神化，……所以遇难不藏，身绝物不以形也。”

王弼注《易》最重时位。《南齐书·张绪传》:“(绪)常云:何平叔所不解《易》中七事，诸卦中所有时义，是其一也。”每卦代表一意义，即其“时”的意义，同一情形可以不同态度应付之，“时”包括多种情形，故可名“类”也。如“乾”卦可以阳、天、马、龙、君等表之，“坤”卦可以臣、地、牛等表之。此各种可能之代表皆系符号，其所表之“义”固无殊也。得意忘象乃可言理也。宇宙事物至为繁复，然可以“意”而类别也。故王弼曰:“象苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?义苟合顺，何必‘坤’乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?”郑康成有曰:“乾—清明无形。”宋忠说地有九等之差。乾者刚，坤者顺，“乾”指“大用”，即能“用形”的一方面，但“天”乃有形者，故不可等于乾也。“乾能统天”，《文言》有“此一章全以人事明之也”或“此一章全说天气以明之也”。可知可以不同之方面解说也。又如乾卦各爻多以龙说，唯九三以君子说，王弼之义，以为只须用义无违，初无若何关系也(乾——dynamical;坤——orderly)。乾坤二卦为一切根本，其他各卦皆系此二卦引申错综而成者也(崇自然、轻人为之义亦可引申而出)。

“复”卦亦值得注意。郑康成等说“复”是一阳始生、凡物盛极必衰等阴阳家言以解之，王弼之解释则与此大异。彼说“以无为本”，“失本始‘有’”也。故云:“复者，反本之谓也。”反本即反乎全体大用也，“以‘无’为心”(失本者以“有”为心)。“以有为心，则异类不应俱存”，争端乃起。王弼所说“自然”=“必然”。王氏对于“无妄”一卦有新解，不同以前旧说(参看《周易集解》)。个体有妄否问题，全体的真理(The whole or Truth)则不能有妄也。“全体”是永恒的(eternity)，个体为全体“所恒”。“恒”卦即表达此义。郑康成等解“恒”为久，“天地万物之情，见于所恒也”。并用“常道”二字解“恒”卦义。《老子》王注:“指事造形，非其常也。”又所谓“得其所恒”即“不失其所居”。昧其所可久之道。又如“旅”卦，王肃解为军旅，南北朝张轨解曰黄钺也。或有人训曰客旅，“旅”为“物失其主”之时(情形)，或“物皆失其所居”之时也。“恒”者得位，“旅”者失位之时也。“恒”可久之道，“旅”则反是，即最不久之道也。王弼解释卦义与前人不同，即在应用其“本体论”之见解于各方面也。

王弼除上之贡献，尚有几点可说。(1)王氏《易》引用《老子》义。(2)王弼《易注》重卑弱。(3)王弼《易注》中之政治理论(以君道言天道)。(4)王弼《易注》时位承应解。

一切皆原于“道”，则失其本如何可能，意者以为由于“知”的问题(但非普遍之知识)，所谓“昧其本真”或“昧其本然”也。王弼谓“圣人茂于人者神明也”，“明足以寻极幽微”，“神明茂故能体冲和以通无”。依此所论，则常人不能茂于“神明”。茂者盛也。茂者必其本有(得天独厚)。《老子注》第二章:“智慧自备，为则伪也。”神明出乎自然，圣人之本体即神明，即自备之智慧，非可以传者也，换言之，即非学所能得。王氏谓普通之明为“察察之明”，即普通之知识(knowledge)而智慧(wisdom)，换言之，常人之知不能离乎一切观念或分别而有知，即是“有名之明”。圣人之“明”内涵，显而易见如常人推理之知，以不自分别之“名”而得也。圣人之明曰“神明”，无为无造，圣人之明不明。

王弼对于“蒙”卦与“明夷”卦皆有创见，有曰:“蒙以养正，乃圣功也。”明显日月而不知。“明夷”本“伤”义，王弼谓“圣人晦其明也”。《注》:“藏明于内，乃得明也，显明于外，巧所辟也。”圣人之知为“象外之谈”，“以明夷莅众”。圣人之本体即智慧，故能体冲和以为用，常人无此明，故可以失其本也。故圣人之知，自一方面为蒙晦，但自他方面言则已可以寻其出微也。

王弼本前说对于“丰”卦之解释亦不全因于前人，按郑康成解“丰”为“大”也，王《注》谓“丰”为圣人治天下之作用。“丰”卦:“明以动故丰;”“无忧，宜日中。”王《注》:“丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也。”如太阳可以光明普照。《易略例》:“明夷者，为暗之主;”“丰，此一卦明以动之卦也。”又曰:“明夷务暗，丰尚光大。”

魏晋玄学之问题与思想

魏晋南北朝之中心思想为“圣人”问题。

一、问题

最早之“圣人与天地合其德”，不过指圣人有与天地同其性质者。后渐变为与道同体之说，换言之，从personal的圣人变而为pantheistic的观点。“圣心”自圣人之性质(quality nature of a sage)渐变为“天地之心”。由此点，非中国本无此问题，不过自佛教法身等学说入华，使此问题特为显发，而更见精微也。广言之为“圣心”问题，狭言之为“圣知问题”。“圣人”之最早的定义“睿作圣”，质言之，即其“智慧绝伦”。在汉末则在有知人之明，以当时名家说流行，政论特重知人之明，如是则圣王一也。随见“道家”之说流行，《老》《庄》反知，天下之所以乱，多欲为过，皆“智”之罪也。最好人能无知无欲，老死不相往来，归于自然状态也。

王弼于名家与道家之说皆有所采取，以调和其矛盾。一方面在《老子注》中讲绝圣弃知，一方面又谓“圣人茂于人者神明”，“寻极幽微”或“明并日月”。王弼用“大智若愚”，《易》“明夷”之明，晦而明，或曰“蒙”。《易》谓“蒙以养正，圣功也”。普通的知识“有名”，形而下者;圣人之知，非分析之知，形而上者之道见也。前者是察察之明，技巧为心。后者神明(divine wisdom)若晦，若谓前者为知，则后者是无知也。前者曰“有心”，后者则“无心”也，然此等分明皆依前者之标准以立说者。向、郭等反知指前者言，不反对指后者言。有知之知为欲望之源，是动的方面，无知之知是静的方面。王弼称前者为“伪”，后者为“情”。然圣人不能不应物，何晏以圣人静而不能再动，故曰“无情”。此“情”即王之“伪”也。王弼与何晏之说不同。问题在如何静而能动，晦而可明。较早此问题尚为personal，其问题尚少，至说及宇宙本体，即其体本静而无知，何以其作用可为知而能动耶?

二、向郭(附张湛《列子注》)

在个人而言，即圣心在personal stage的时代，其问题仅在圣人如何不同于常人，后进而至论“宇宙本体”，则其根本问题已转移入“体用”问题矣。自佛教“法身”之说东来，中华一方面自个人立说，一方面又说“圣人与天地合其德”，其困难之点乃益显见。向、郭之说自“境界”不同立论。知为动因，并谓“夫吉凶悔吝生于动也，而知之所动，诚能揭荡天地，……故君人者，胡可以不忘其知哉”?^[2]好知则失其性，不安于命(性分)。在上以巧治民，民亦以巧应之，“攻之愈密，避之愈巧，治天下唯无任知”。“反知”非等于“废知”，故圣人“无知无心”非如槁木死灰也。《逍遥游》有小知大知之分，齐物则一也(各安其性分无别也)。《人间世》注:“言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通也。”《德充符》注:“中知以下，至于昆虫……夫玄通泯合之士(上知)……(补)。”反知而非废知，然则圣人之心为如何耶?

郭象注《庄》，明“自然”之义，无为而无不为，即无有“欲为”之理^[3]，如是始可以得其性，如《缮性》篇有注曰:“夫无以知为，而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。”所谓无知而自得也。又如《秋水》注，目不知而见，行不知而走，如此之动，即是“天机”，无为而自然。不然，有所欲为，知其所知，则逆其天机，而非圣心矣。“至人……魄然忘其为而任其自动。”反其天机、“伤其神智”者谓之智巧，“巧者有为以伤神器也”。心体——神明，“才能”不过技术而已。圣虽不巧而有其神明，“神明绝伦”;而才艺固有限度，如圣人不能知非常经验之物、如月之他方为如何也。圣人不强知，有性分，故“应万机，泯然不知事之在己”。一切任之，一切应该如何即令其如何，“付之于物”——“心无情故”^[4]。换言之，“不知所以知”，“不知所以然而然，故曰茫也。今夫不知所以知而自知矣”。依此意义讲，圣人之知可谓不知，盖一般之知无分别，而圣人之心则能齐物，故谓不知也。《大宗师》注:“天者，自然之谓也;夫为为者不能为，而为自为耳;为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也;不知也，则知出于不知矣。”“知自知”则不能问其知之why与how，而不知所以知也。依此义说，亦可谓圣人无心，即虽知而不能名为知，明而不能谓之明，以其绝知名认识，故未得名也。“不知”非一物也，“夫知者(普通的)未能无可无不可，故必有待也”。如此有待之知不能齐一万物。圣心同于变化而自然，虽有动作而无心，如流水引风，随感而应，不先不后，不“逆计”，不“推明”。引申有“与化为一”之义(郭象未有)，推而言之(非郭象所言)，知即化，感应不二，或圣心与其环境非二物也。与化为一，则僧肇《般若无知论》之思想也，故郭象之论圣心尚为moral or spiritual，僧肇之论则是纯然metaphysical者。《庄子·德充符》注:“知与变化俱，则无往而不冥，此知之一者也。”圣知无对，无人我之分，故曰“自忘”，匪能无人，且能无己。内不能忘身，外不忘乎宇宙则不能随化。“遇物而应”——“无心而应”。无心而应者始可以治天下，许由等之不能治天下，以有心也。“无节碍”而自然，“物彼亦彼”，从此意义言，可谓圣心是“寂”，恒了如天然，“若视听而不寄之于寂，则有黯昧而不知也”。能“与物冥”，不能与变化隔绝，得其天机(神器)，亦以齐物(根据)也。

张湛思想不甚精微，大同于郭象《庄子注》，然有一点，张湛较郭氏更为明渐者，对于圣人之心“无私”特加发挥，因圣人无私，故能“冥寂”(圣心冥寂)。无念、无想、无意、无虑等，其义略同。《列子注》卷二:“夫心者何，寂然而无意想也;口者何，默然而自吐纳也”;“心既无念，口既无违……终日念而非我念，终日言而非我言。”(班固《白虎通》:“情，欲以时念也。”董子《繁露》:“心之所之谓意。”郑康成《礼记》注。《申鉴》后段论性情，以情意志等为同义，皆与性对。情有形态——state，personal，引申有考虑、动摇之义。亚里士多德《ethics》谓一般道德皆须考虑而行)“夫心者，寂然无想者也，若横生意虑，则失心之本矣”(“相”与“想”通用，等于image)。《列子注》卷三:“此想谓觉时有情虑之事;”“昼无情念，夜无梦寐”(有人以此圣人无梦。为抄佛经之一例，以证其书之伪者)。“终日不言而无玄默之称，终日用知而无役虑之名。”《列子》卷八:“意引、偏惑随念想而转易。”圣心“不取于物”，不惑。《列子》卷四:“耳不惑于声，目不滞于色。”不偏不取，斯乃无惑。《般若无知论》于此问题有所讨论，如“不取者……故无惑取也”。《列子》卷四有言:“应物而言，而非我言，即物而知，而非我知。”换言之，圣人之知“无私”者也。“一切非私，但识而有之，心之惑也。”圣人无私亦“无知”之一解释，《般若无知论》亦有讨论，如:“则是圣人无私于知会，以成其私耳，斯可谓不自有其知。”上此二说，皆僧肇所反对而非其自说也。

三、僧肇《般若无知论》(无心、无知、无私)

又上之学说皆来自于无圣心之境，六家七宗之“心无宗”则主“无圣心”者也。支愍度立“心无义”^[5]，慧远后，道恒心无说遂不见流行。心无者谓心非有，即谓心非个体中之一物。王弼所说圣人尚有personal的意义，心无宗之圣人则非personal，此说原于大乘佛教，非当时常人所知见也。“无”=“空”字，无宗等于空宗，“无”对“有”而言，“本”有substance、ground之义，“本无”即“本”为“无”之义。“心无”有新旧二义，旧义为中国固有，新义则受佛教思想之影响者，今所讲“心无宗”即指新说而言。《世说·假谲》篇载支愍度与伧道人谋曰:“用旧义在江东，恐不办得食。便共立心无义。……无义那可立?”^[6]“旧义者曰:种智是有，而能圆照。”^[7]旧义与向、郭同为中国旧说，以“种智”为有，新义以“种智”为无，是根本有不同也。

“种智”即“一切种智”，亦即佛能知一切法或一切种智也，故“种智”即中华俗语之“圣心”是也(“有”——指事造形，形而下者，名器之域;“无”——非指一物，形而上者)。新义以“种智”“豁如太虚，虚而能知，无而能。居宗至极，其唯无乎”!故此“种智”或所谓主宰，即与宇宙不二之义。旧义言“虚妄不执”，新义指“种智”即宇宙本体。一切皆以此为体，而非personal。僧肇《般若无知论》，对于以前圣心或“有”或“无”之说加以批评，源自罗什东来，大乘佛教流行中土，僧叡在《毗摩罗诘提经义疏·序》中言:“格义迂而乖本，六家偏而不即;”“何以知之?此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之?”僧肇以为不能执“有”，亦不能执“无”。罗什有言:“夫言空以遣有，非去有以存空。”王弼贵无，向、郭崇有，僧肇主“非无”、“非有”，或曰“中道”。僧肇《不真空论》有曰:“契神于有无之间。”故不谈真以逆俗，不顺俗而遗真。从另一方面言，崇本者言“静”，贵“有”者言“动”，前者如王弼，后者如向、郭。《物不迁论》言“动静之际”有曰:“岂释动以求静，必求静于诸动;”“即动而求静，以知物不迁，明矣。”故物不迁非主静而言不变者也，《不真空论》曰:“即万物之自虚”，其立说之宗旨可见。

支孝龙之论

汉末至东晋以来，始与中华学术发生关系，此前之佛教，特一种社会之信仰或宗教而已。究竟佛教影响玄学，抑玄学改造佛教耶?则为可注意之问题。牟子《理惑论》虽为佛教辩护，且于思想转变有关，但于理论殊少建树也。支孝龙，西晋之名僧也，八达之一，与阮赡、庾凯等为友，胡母辅之，谢琨等皆以任达称(故有八达之号)。彼等但求性情投合否，不问阶级，互为议论。《高僧传》载:“时或嘲之曰:……沙门何不全发肤去袈裟释胡服被绫罗?龙曰:抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣，故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。”现吾人试依彼“抱一以逍遥，唯寂以致诚”二语以考察当时中印学术交流之关系。按“抱一”、“逍遥”、“寂”、“诚”皆中国哲学原有名词，吾人若能了解汉魏间佛典之翻译情形，则可知其重要性之影响我中华学者。

最早之翻译，依西域语法转写汉文，如“闻如是”之例，皆特形难解之象。安世高译经之态度“贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓促寻之，时有不达”^[8]。晋初尤沿此见不辍，因与中国学术相去过远，不甚易了，乃生反动，主以中华固有名词或本有文法以译佛经。三国以后，佛徒秉承者日众，华化益深，不知不觉已受中国思想之影响。此中著者，如支谦、康僧会之例。《法句经序》:“仆初嫌其辞不雅。”可见其态度之一般。换言之，即主张多用中国固有之哲学名词是已。晋道安《般若经抄序》云:“前人出经，支谶、世高审得胡本难继者也，叉罗、支越，斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”^[9]道安《鞞婆沙序》之意略同。此种意译之结果，中国乃影响外来之思想，换言之，用中国思想以揣测印度之思想，因此外来之思想乃特为中国学人所赏识，然非真对印度学术有若何真深了解也。支孝龙之论可为例证。

支谦有《大明度无极经》，别译《摩诃般若波罗密多经》(Mahaprajna-paramita)。后来道教之“无极”抄自佛经，后且与太极对比，乃曰“无极而太极”之语。支谦读为psagin apasamita，a有“不”之义，于是有误解宇宙为“无极”者。巴利文phassa，“接触”之义，特指内心与外物之接触(=contact，touch)，玄奘定译为“触”，但phassa指内心与外物之触，而非外物与外物之实际的接触也。汉译phussa为“更”，如“少不更事”之例，以“更”为动词，而phassa为名词。支谦译为“合”字，更加华化，换言之，以中国思想加入西域之思想躯壳中，如是则所了解者非西域之思想，而我国之思想也。支孝龙“抱一以逍遥，唯寂以致诚”观念，如“寂”在印度等于“禅定”(“禅”字为译音)，支则译“禅”为“寂”，引申可以为清静无为之义;“抱一”在印度为“守一”或“一心”、“一行”之义;“诚”指“一”;“逍遥”在印度亦其原义。当时人或有能了解其印度思想之气味，今人则鲜有知者，且误解为中华思想矣。谓魏晋玄学受佛学之影响，不如谓当时佛学受魏晋玄学影响之为当也。

汉末西晋佛教材料与理论有关者尤鲜，至东晋时则佛教忽尔大放光明，其故何欤?支孝龙所谓“抱一以逍遥，唯寂以致诚”，从理论方面说之，“寂”本“禅那”之意译，静坐之谓，华人引申之而有“清静无为”之义。“诚”有“一”字之义，刘向《反质》篇有云:“夫诚者一也，一者质也，君子有外文必不离内质矣。”故“唯寂以致诚”有禅定以得“一”之义。汉《了本生死经》注“……”^[10]，西晋初译《度世品经》:“寂度无极，使意一定。”禅译寂，又可以“一心”翻译或解说之。如上同书:“一心度无极，寂定无错乱。”故支孝龙之论实有印度佛教的意味。既详中文，即含有中国意义，此并可有三解:一代表汉，二代表三国，三代表西晋。于此可见以上术语思想之变迁。

一、汉时，《太平经》有“守一”之说，此守一为一种法术，亦若禅法者，《太平经》谓是“长寿之根”，且有次第。当时所谓“抱一”，如《河上公道德经注》等皆指坐禅之义。《太平经》且称藉此可以去肉身，《抱朴子》有“守一存真，乃能通神”，通者交通之义，故此“守一”亦可说是神仙家言也。于是可见当汉时之佛教，即为神仙家之言。康僧会《六度集经》第七卷言“禅度无极”，即“寂度无极”，解释曰“禅度无极者，……端其心，壹其意”。康氏《安般守意经序》亦谓“禅”是端其心、守其意，“意”者心之动(诚意与后来理学有关)。“壹其意”即诚也。能安般守意，则可“制天地，住寿命，……神德无限，六行之由也”。成神仙即可逍遥自由之谓。至东晋探较旧说，如大师道安早年之《安般守意经序》云:“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪。”

二、三国时，另有新说，与汉代旧解或亦有关，但实相去甚远，如阮籍《清思赋》言欲人思之诚，无忧而自在，有曰:“夫清虚了廓，则神物来染，……(依书补下节)。”亦在发挥前文之义，嵇康《养生论》、《达庄论》之解略同，然最代表其说者为《大人先生传》。其所说虽略近汉代朴素之神仙理想，然已多带澜缦及文学的想像，如言“徘徊无所终极”，“逍遥浮世，与道俱成”。重神而不重身，亦可见变化之微。又如相术，汉代言骨神，魏晋重神理，亦其关键也。《晋书》言阮籍“得意忽忘形骸”，亦重神之论也。“阮籍佯狂”，但《高僧传·宝志传》、《续高僧传》内“慕阮嗣宗之为人”，此所谓“狂”皆指无目的走，有彷徨之意，如三国时王肃《孔子家语》解释《小戴记》孔子之死，“逍”“遥”即乱走，所以表示飘摇之义。故有“阮籍佯狂乃有穷途之苦”，即在此世界可以表现其精神，而非离世成仙，其思想或理论已见转变矣。

三、西晋时，如支孝龙之论，匪特无神仙之想，而为一般人之人生态度。东晋时《弘明集》郗超《奉法要》有言“开士(菩隆意译)深行(坐禅)，统以一贯”，可以得“空”。何谓空?不过一种态度。东晋末西晋初，谢敷《安般守意经序》:“开士行禅，非谓守寂，在游心于玄明矣。”“不假外以静内。”依此，则支孝龙之论已非印度之学说矣。“抱一”即须内心有把握或靠得住，外表则无关重轻，此非宗教态度，而为玄学之人生观点(此“守一”与后来“尽性”之说有关联)。其根本问题在“性情”，(性)心若坚定，可不为情搅。致支孝龙不久之《康僧渊传》:“浩始问佛经深远之理，(渊)却辨俗书性情之义。”^[11]于是圣人有情无情乃成问题。《世说新语》载有其例(辨圣人无情)。晋《修行道地经》:“寂然加趺坐，如柱定难倾。”故可见当时佛徒名士共同之了解为人生态度或地位问题，且亦可用佛经或以《老》《庄》解释者也。

“圣心”(圣知、玄圣、般若、种智……)。

慧远、三论、梁武帝等

一、慧远

慧远曰:“佛是至极则无变”，“至极以不变为性，得性以体极为宗。”

虽然，慧远尚不免于著有也。见《高僧传》，此即涅槃的学说。

“自然”，有“决定”之义。如有甲即有乙，甲乙之关系即自然(必然之义)，《世说》慧远云:“易以感为体。”

慧远《明报应论》有曰:“感之而然，故诵之自然。”

自然——有——神。

“体极”，参看《沙门不敬王者论》^[12]。政治与宗教之关系。

王者法天，故宇宙本体与政治元首存在天人相应也。

圣人——天——王者(时素王)。体极与兼化(教化)。

慧远曰:“体极不兼化。”圣人任运，不变性之自然。

“方外之宝”——参看慧远《三报论》。本体——spirited activity. (非木石的。)

从本无的观点，慧远的学说实不如王弼之彻底也。

慧远主神不灭论，当是认慧远为涅槃学说之一种解释。

二、三论宗(吉藏的学说)

三论宗特别注重人生一方面，以大乘空宗为体，特重三论(尤重《中论》，《十二门论》为《中论》之略释，《百论》主破外道)。

《中论》亦名《中观》。观者禅观，故《中论》非只言论之书也。得中观以解脱，以中观为正法为体。般若者与正法相应，即涅槃，或曰证法身，以无所得故(断八倒，四句，八不)，其整个人格如是(严格言之，人格亦不可说)。生死中即证涅槃，无分别智而证中道，特重人生。三论宗之精神影响后世禅宗特大，禅宗与三论宗精神实一贯也。本来如此一句最足代表其气度:“尼姑天然是女人做的。”亦即此义。吉藏学说最盛行江、浙、江西、两湖。后世禅宗即继承此种传统而得光大者也。

罗什观法(方法一方面)虽称大乘，但不脱小乘步骤，与中观有别。理学受禅宗影响最大者与体验、直探本体(本性)、本性之自然流露(或发现)最切要也。隋唐三论宗中衰，玄奘回国实大有关系也。后三论宗之根本义转入禅宗，亦思想史之递变。

吉藏上接摄山一派，尚隐居，盖山居而行此种修持故也。

魏晋玄学之境界则与上述有别(无方法以达此境界，故多流于狂放)，此方法之发现则三论宗与禅宗之贡献也。

主“空”者体用本来不二，著有者则尝未免堕于有间(体用两截)。

吉藏说玄学家之自然，如《庄子》(向、郭眼光下)者，谓一切由于造化，“造化本无所用”(独化)，自有而不他有，自有既有所执，尚未进于真自然，不如佛说之圆满也。

吉藏又释王弼之空义(王弼旧疏，乃指魏晋贵无之说)。“伯阳之道，道之虚无”^[13]，吉藏以此贵无之说变诣正理也。又云:“牟尼之道，道超四句。”所谓梁武帝新义“以真空为道体”，超乎有无四句，实受摄山影响也。

吉藏之无义圆到，则与魏晋“贵无”不同也。吉藏《中论疏》(尤其后半)至关重要，宜细参看。

三、梁武帝

从人生讲涅槃，梁武帝其例也。博学，其思想不甚精密，又杂佛玄，且言儒学。刘宋时代特重儒学，梁武帝亦同宋文帝倡五经，故梁宋时代不尚《庄》《老》空谈，皇侃《论语义证》是其代表作。又《大品般若》与《大般涅槃经》为当时重要佛典，《三慧经》更常讲习，则《大品》之节本也。梁武帝作有《中庸疏》，在思想史上最可注意之点也。

梁武帝以“真神”为“正因佛性”。正因(what)乃对缘因(how)而言。真神为“常”而“明”，神之本体。梁武帝又重《孝经》，性至孝。以崇拜佛之精神作孝之事业，今世法事亦杂糅儒佛者也。梁武帝主神不灭(其义见于诏文)，主修身^[14]，以《礼记》、《中庸》之性命之义讲之。以《老子》“损之又损”义讲佛学上之“遣义”，又进而讲治国平天下之道:“自近及远，一念之善，千里斯应，一心之力，万国皆欢。”^[15](齐竟陵王一方面亦同梁武帝。)

梁武帝于摄山三论新学恐不真了解而堕于有也。

可参看《立神明成佛义》^[16]。与境变迁(无明，用)，恒常不灭(明，体)。

梁武帝与慧远在最后更一致。佛性本有始有问题。

四、其他

唐以后之佛学以“心性”问题为主要思潮(包括禅宗、华严宗、天台宗等)。

宗密《原人论》(糅合禅与华严之说，以讲心性)。

相传天台主性善，华严主性恶。

柳宗元作《六祖碑》，谓“始于性善，终于性善”。唐玄宗时禅宗大师神会和尚时即有“无情有性”之论，可知此说起源甚早，不必始于华严澄观等也。故唐时中国学术之变迁，其主要问题为心性，如韩愈作《原道》、《原性》，梁肃(天台)作《止观义例》，李习之作《复性说》，《金钢》等亦讲心性问题，当是内外学者既皆以心性问题为主要潮流，中国经典中之《中庸》为最合适的著作，故智圆契嵩等皆讲《中庸》也。佛性即印度心性的学说。

南北朝之末年最主要之问题为始有本有的问题。

唐末宋初之主要问题为性善恶问题。

佛性学说为《涅槃经》之中心问题，不但此也，且为《十地经论》及《摄大乘论》之问题。《涅槃经》为空宗经典，后者为相宗经典，由此心性问题自空宗亦变为相宗之问题。玄奘求法之动机，其主要问题即于本有始有问题有所怀疑而起也(当常、现常)，求《十七地经论》(《瑜伽师地论》)。

心性之善恶问题与佛性本有始有问题实有密切之关系也。

《涅槃经》有“本有今无”说。说佛法为三世有法，无有是处。盖“佛性”从本体上讲，可谓超时空之问题也。时间属于本体，而本体(全)不属于时空也。从部分的眼光，则本无今有或今有本无乃成问题也。

Spinga所谓“intuition”即从全体的观点以讲全体也。从一方面，佛性本有，即本有，何以有众生而非佛，从另一方面《涅槃经》亦有始有之义。从染污得佛果，乃有此问题也。如此有一问题在，即佛性有生灭为无常矣。

Spinga反对以错误以知识代替直觉(intuition)也。从全体始可了解全体，从部分的观点推测全体，必不可也。

本有于当，即本有当来成佛之理，即调和前本有当有之说也。实则此语有内在的矛盾。吉藏《大乘玄论》及慧远《大乘义章》皆有批评，可以参看。吉藏之说本于三论宗之观点也。《地论》乃相宗经典，其中于阿赖耶识与真如之关系，有所讨论。真谛书中有九识(真)与八识(真妄和合)之讨论，以九识即真如，但八识本有始有亦成问题也，种子本有熏习等问题，凡此皆与本有始有等问题有关系也。佛性现、当问题，至法相宗而为根本问题的研究，玄奘所谓未解决之问题即此也。《大乘起信论》于此中环境中发扬，而为调和作用之书，如宋初之《中庸》然。

《起信论》非伪作，亦如宋初《中庸》非伪作也。

“理”为常静而在污染之中，中国人固用以表佛性。

“理性真神”。

华严宗说“理”、“事”相对。理体=reality，substance，事= appearance，qualities。理、气相对。

“理气”与“事理”相对，为时甚晚，魏晋南北朝时之“理”学不如此也，如菩提达摩说“理入”、“行入”等。可参看菩提达摩“四行”^[17]。

立刻渐悟实相，理入也。理入者，不待修行而直探本体也。地论师说对于佛理有二种见性之法:一“理”本有，二“行”则始有也。

见性悟理，故直入也，此为顿说。“行入”则渐说也。又言涅槃有两种也(性净涅槃、方便涅槃)。

在达摩时，顿渐相连而非相反也。

地论师说“理性真神”(本体)，实为一种调和的学说。

理性真神——本有。

阿赖耶识——(用与无明)。

二者关系如何?

于是阿赖耶识之净的成分说为第九识(或无垢识、阿摩罗识)，其染的成分说为第八识也。

体净用染如何说明?换言之，即性恶如何而起?于是有熏习的学说。无明可以熏真如，真如可以熏无明，则《起信论》之学说也。

《大乘起信论》与空有二宗学说皆不相合，故空有二宗人皆反对之，杂各家之说而皆与以相当地位，使本有始有的学说得所调和而流行也。

唐代以后，《起信论》之地位甚为重要。

唐代佛学几皆受玄奘之影响。

慧远《大乘义章》。

窥基《法苑义林章》。

《宗镜录》(一大部分为法相的学说)。

华严为变相的相宗。

天台亦受相宗的影响:

唐代主要问题:①心性，②相宗。

《大乘起信论》则兼心性与相宗，因以流行也。唐代士大夫喜《起信论》或亦在此乎?

禅宗、华严宗等

禅宗本源于一种禅法，自南北朝以来即已然也，南北朝各宗派皆有其禅法(或观法)。南北朝时义学与文句相对，唐时则义学与禅法并行也。《高僧传》义解篇最重要，《续高僧传》中则习禅篇最重要者也。《法华》天台主一乘三昧观，华严主法界观，其他各宗莫不与禅观有关。

南北朝时禅宗与地论宗关系最密切，用《楞伽经》。唐时禅宗与三论宗关系最密切，用《金刚经》。坐禅不过方法，明心见性或成佛乃其目的也。

神秀四句偈即在讲坐禅也。

《神会语录》云:“不见身相，名为正定，不见心相，名为正慧。”到较高境界，不见身相，则是菩提也。

六祖四偈从见性本体上说。

六祖以后反对坐禅，皆是见性上说，实则彼辈尚多坐禅也。又以坐禅非唯一方法，或代以机锋用作见性也。

禅宗，粗言之，一种心的修正或“心学”也，非一种纯理论也。注重心的自证，即得道或见性得法也。心之自己发现自己，凭籍禅定方法或以坐禅，后则渐采多种方法如拂子一动、棍棒喝等，可以见性也。言下大悟，实即自悟也，此言不过一种凭籍也。禅宗之根本理论本同于禅法，其新的方法则中国人之创造也。禅宗说定慧等，智慧与人格合一，毫无滞凝，即整个人格之改造完成也。从第一地至六地，定慧不等，有注重有，有注重无，至七地则有无并观(非有，非无)或有无双遣，契于中道(空宗)。七地又名定慧等地。

菩提达摩禅法为“壁观”，不经过普通禅法之阶级，直探有无并观之境。当时人反对之，或以其不合大小乘家法也(大乘十地、小乘四念处)。直接成佛最为中国人所喜。

禅宗何以为中国的佛教?

法华三昧根据《中论》中、假、空。

华严法界观。

禅宗理论即空宗或三论宗。前者鸠摩罗什、僧肇、道生等是也。

三论宗但有理论，而乏方法之实现。禅宗能以空宗理论而以中国流行之方法实现之，故禅宗成为中国的佛教。

魏晋玄学家虽有近乎空宗之理论，而实则亦无适宜之方法也，如阮、何、王、嵇等欲以实现其玄学之人格也。禅宗上接魏晋玄学(尤如竺道生等)，而进一步有方法的贡献。

达摩以四卷《楞伽》为传心法要，弘忍以后改用《金刚经》，达摩之学不见行于南方，乃去北方。北方当时最流行《十地经论》、《解节经》、《瑜伽经》等，即北方佛教理论家皆为地论师。在地论系经典中求一可以代表空宗之精神者，则《楞伽经》是也，故曰“我观汉地，唯有此经”。隋唐以后，禅宗人南渡，当时流行之书莫如《金刚经》，乃改用《金刚经》以发挥其理论也。达摩多处用地论师说，其言“理入”、“行入”，皆北方地论之名词，而非南方三论宗常用之名词也。以后禅宗人尝有不承认达摩“入道四行”为达摩之说，盖“理入”为顿而“行入”为渐也。后则弘顿门也，以无所得心悟入实相，契合本体故曰不动:“藉教悟宗，深信含生同一真性，……无自无他，凡圣等一。”

宗密谓禅宗是“顿悟自心本来清净，原无烦恼，此心即佛，毕竟无异，依此而修”。此与达摩之说原无多大出入也。又宗密曰:“唯达摩所传，顿同佛体，……得即成圣，疾证菩提。”意谓此禅得则顿成圣，然不如其他禅法之有层次而无其他过失也。其方法即中国之体验也。坐禅非目的而为方法，且人亦不能常坐禅也。且不坐禅时岂可放弃其心耶?或因此菩提达摩乃说行入也，时时是本体的显现。平常之心即佛性的表现。马祖曰:“平常心是道。”行住坐卧，处处可以见性，定慧等学、止观等，或人格与理论合一，即行入也。

崇信禅师至天皇学道^[18]，亦即行入也。

后来“作用见性”，即达摩“行入”之发挥也。坐禅的范围缩小，而表现目的(见性)之方法更广，引入到“作用见性”，是中国的，且下接宋元明儒学也。时时“收放心”、“活泼泼的”，如此更接近中国之学术，与自政治社会上出世之思想自远矣，多在日常行事上作工夫矣。

唐末至宋初之佛学

禅宗、华严宗与天台宗。

中心理论与重要问题差不多，且有混合之趋势。

唐初佛学大盛，和尚学问颇好，因此佛学盛极而孤立。再则唐代盛行各宗，各有其特点。

唐初有非常纯粹之印度学流入中国，如玄奘之法相唯识学是也。法相原于地论(北)、攝论(南)，玄奘以不满于地论师之说乃西行求法也。

北方四宗即华严地论之说，慧远《大乘义章》亦同也。

玄奘门下两派。窥基——正统，圆测——华严地论等，有关。

武后因政治的关系，特别提倡华严。

华严宗，中国性质颇多。

天台宗亦有混合的性质(隋炀帝等提倡之)。

争执的反动更有混合的趋势，以各宗之特点混合讲之，应注意之人物。

华严宗——澄观^[19]。

澄观最重要之著作《华严疏》、《华严法界玄镜》等。

澄观弟子宗密(唐末学术之代表)，主要著作为:《禅源诸诠集都序》、《原人论》(华严的学说)。

湛然(天台宗，受禅宗影响)——《法华玄义释签》、《止观》、《止观义例》、《金刚》。

北宋初年，天台宗大盛，宋帝亦赞助之^[20]。

孤山智圆为最大师，受禅之影响，所作经疏至多，可参看。

智圆又号中庸子，作有《中庸注》，宜参看。

禅宗最重要著作:《古尊宿语录》、《碧岩录(或集)》，宋代最流行之禅籍:《传灯录》、契嵩《镡津文集》、大慧《宗杲语录》、延寿《宗镜录》(颇混杂，读其序可知，不如宗密远甚)。

心性之学且重修养工夫，为唐末各宗之特性。

①体用一原，显微无间，华严宗特倡之，其他各宗(如禅、天台)亦言之。一即一切，十玄门，事理无碍等，皆讲此也。

善恶问题。

五种性问题，说有一种无有佛性，此亦成为问题。阿赖耶识与真如之关系(不一不异)，或第八识与第九识之关系。新法相阿赖耶识与真如之关系少说。华严宗说真如与阿赖耶识一源。因此有说华严宗主性恶(天台宗亦不断性恶)。

推广言之，即性情问题。有情与无情是否皆有佛性问题。

可参看湛然《金刚》。

华严影响中国儒学。

②妄尽还原^[21]，人原即妄尽，一真法界。

如来藏(胎字义)——佛性。

天台止观亦言妄尽还原。可参看《小止观》。

可参看梁肃《止观略例》。

“夫止观者，……物之所以不能复者，……”

因昏故“视”，因动故“止”也。亦妄尽还原之义也。亦略同宗密《原人论》也。李翱《复性书》即继此说者也。用《中庸》诚明无思无虑以讲之。《易》曰:“天下何思何虑。”

李翱与梁肃之关系虽甚密，但其学说之关系亦难言也。作有《感知已赋》，即指梁氏也。

③直指心性(禅宗尤倡之)。顿悟成佛，直见全体。华严天台皆顿教也，其方法则禅宗特别处也。

④佛教与教化(治道、名教)

最早出于人天教，即说明佛教与教化之关系或裨益。人天教说五常之道，或曰世间教(世教)，天台、华严亦言之。最可注意者即契嵩《镡津文集》是也。按契嵩亦禅宗人也。契嵩亦讲《中庸》中和之义，以中庸中和与佛教中道一也。

指难取易，使儒释合流。

足以代表佛学衰而理学兴矣。

【注释】

[1]这里收录的严君平《〈道德经指归〉》、王弼《〈周易注〉之性质及理论》、《王弼〈易〉与古文学之关系》、《王弼〈周易〉之理论》、《魏晋玄学之问题与思想》、《支孝龙之论》、《慧远、三论、梁武帝等》、《禅宗、华严宗等》、《唐末至宋初之佛学》等九篇文章，系石峻先生生前遗稿，撰写年代不详。这些文章颇似读书笔记，又似未完成的草稿，内容主要涉及汉唐时代的玄学与佛教思想，原为分散的短文，亦无总标题。今将其汇集在一起，统称“魏晋玄学与佛学手稿”。因系文言写成，疑为石先生早年作品，故编排于此。——编者注

[2]《庄子注》卷四。

[3]参看《人间世》注。

[4]见《德充符》注。

[5]参看《世说新语》。

[6]陈寅恪先生《支愍度学说考》对“无义”之解释不一定对。

[7]依《世说注》补。

[8]释道安《大十二门经序》。

[9]《出三藏记集》卷八。

[10]原稿空缺。

[11]《康僧渊传》，《高僧传》卷四。

[12]载《弘明集》。

[13]参看《三论玄义》。

[14]《净业赋》。

[15]见《金刚般若经赋文》，载《广弘明集》。

[16]载《弘明集》。

[17]《续高僧传》。

[18]可参看《景德传德录》。

[19]参看《答太子问心要》、《传灯录》。

[20]可参看志磐《佛祖统纪》。

[21]参看《原人论》。