关于魏晋玄学的研究

如前所述，魏晋玄学在“文革”结束前几乎成为被遗忘的角落，所以，这一领域面临的对于“文革”期间和“文革”前的研究的拨乱反正的任务便不如其他领域艰巨，从而能够在较新的思想基础上展开研究。这一较新的思想基础体现为把哲学史作为认识史，重视哲学史作为人类思维规律的研究，重视在与文化史的关系中研究哲学史等，而不是单纯地对于哲学家进行排队式研究，其实质是突出哲学史作为哲学自身的特点。1983年，汤一介出版了《郭象与魏晋玄学》，这是第一本在新哲学史观的基础上进行研究的关于魏晋玄学的专著。汤一介指出，为推进中国哲学史研究的科学化，应在以下几个方面展开研究：第一，“研究哲学思想发展的规律，揭示其发展的内在逻辑”；第二，“研究概念、范畴发展的历史”；第三，“研究一个时期哲学家建立其哲学体系的方法”；第四，“研究外来思想文化的传入和原有传统思想文化的关系”。^[333]王葆玹的《正始玄学》则较为深入地分析了正始年间玄学的思维特点、所探讨的问题，及其在哲学史上的承前启后作用，辨别了“正始玄学”和两晋南朝玄学的区别。许抗生主编的《魏晋玄学史》，也着重从文化和思维的角度展开对魏晋玄学的研究。这些都构成了魏晋玄学也包括中国哲学研究的新特点。

（一）魏晋玄学是一种什么样的思潮

关于此，基本有三种看法。一种意见认为，魏晋时期的清谈即正始之音，乃是辨名析理和三玄的名辨的综合；也有人把魏晋时期的哲学统称为魏晋玄学，把嵇康、阮籍、裴、杨泉、欧阳建等统称为玄学中的唯物主义路线，王弼、郭象、列子作为唯心主义路线。第三种是汤用彤的观点，认为玄学乃是本末有无之辨的“本体之学”。汤一介指出：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即关于天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题。”^[334]玄学也可称为“形而上学”，它“把世界的实质看成是静止的永恒不变的存在”。^[335]许抗生认为，玄学尽管也是清谈，但和一般的品评人物、讨论才性的清谈不一样，而是探讨哲学根本问题的高级清谈。辨名析理当然是魏晋玄学的一个特点，但仍不能揭示玄学的本质。玄学把世界分为本体和现象两部分，这是玄学最根本的特征。玄学又可分为何晏、王弼的“贵无”和向秀、郭象的“崇有”两大派。前者认为世界的本体是“无”，后者认为“各个事物都是绝对的、孤立的独自存在物，因此否定了世界的统一性”，认为每个现实存在物都分为现象和本质两部分，决定事物的是其现象背后的本质。两者都属于割裂本质和现象的关系，把本质说成脱离现象而存在的东西，都属于客观唯心主义的本体论哲学范畴。许抗生认为，用这个标准来衡量魏晋时期哲学，那么裴頠、杨泉、欧阳建属于玄学的反对派，是朴素唯物论；嵇康、阮籍属于朴素的元气一元论，与魏晋玄学的思辨唯心主义本体学并非同一条路，不能纳入玄学。^[336]王葆玹认为，“王弼也讲宇宙论，汉人有时也讲本体论”的观点是可以成立的，所以说玄学是本体论不甚严密。“玄学是一门曾经立于学官的特殊学科，与汉代经学、隋唐佛教、宋明理学都有不同。它以汉末的清议、清谈为先导，以三玄、《太玄》等等为渊源，以新出现的、不断变化的名士阶层为基础，形成于正始年间。”^[337]

（二）魏晋玄学产生的原因

关于这个问题，汤一介、许抗生、方立天等都认为有社会的和思想自身的逻辑两方面。汤一介认为，东汉末年农民大起义以后，社会陷入动荡，汉儒天人感应的目的论已经不能再为纲常名教提供论证，需要一种新的论证形式。另一方面，从理论思维的发展来看，两汉经学越来越烦琐和荒诞，思想开始向简单和抽象发展，老庄思想开始流行，出现了儒道名法合流的趋势。刘劭的《人物志》已经接触到了才性、有无、本末、一多诸问题，当何晏、王弼等玄学家对这些问题作出哲学论证时，玄学便产生了。^[338]许抗生认为，魏晋玄学是适应统治阶级的需要而产生的，是门阀士族统治人民的思想武器，是对两汉时期唯物论的一个反动。^[339]方立天指出，农民起义和唯物主义对西汉官方哲学的批判促进了魏晋玄学的产生。^[340]

（三）魏晋玄学的问题与演变

余敦康分析了玄学思潮代替经学思潮的过程，指出玄学是中国思维发展史上的一次大变革。^[341]周继旨探讨了魏晋文论的兴起和玄学中的天人新义的关系。^[342]汤一介认为，玄学的发展有一个过程，从正始年间（240—249年）何晏、王弼的“以无为本”的贵无论，发展到竹林时期（254—262年）嵇康的“越名教而任自然”的贵无论和向秀的“以儒道为一”的崇有论，又由竹林时期发展到元康时期（290年前后）裴的“自生必体有”的“崇有”论和郭象的“独化”论，最后发展到东晋张湛的“贵无”和道安的“本无”。^[343]许抗生认为，魏晋玄学有本末有无、运动静止、圣人有知无知三个问题。以何晏、王弼为代表的贵无派以“无”为本，以“有”为末，“无”为世界的本体，“有”为世界的各种现象；在运动问题上，主张“无”是静止不动的，运动则属于末有的世界，运动是相对的，静止则是绝对的；在认识问题上，由于王弼认为本质不在现象之中，本体世界便成为现象之外的虚构，现实世界不过是认识外部对象的一个桥梁，认识因此也只能是得鱼忘筌。向秀、郭象的崇有论是从反对何晏、王弼的贵无论开始的，他们认为造物无物，物各自生，事物的产生都是偶然的。这种理论其实也是一种变相的无中生有。^[344]在动静问题上，向秀、郭象认为一切事物都是变动日新、无有停息之时；在认识论上，向秀、郭象认为具体事物都是“迹”，不是本质的东西，本质隐藏于事物的背后，是“所以迹”，只能摈弃耳目，通过与物冥会而不用“知”的方法才能加以认识。僧肇的《不真空论》说明事物非有非真无，非无非真有的缘起性空的道理；《物不迁论》说明了即动即静、动静不二的道理，纠正了王弼的静本动末和崇有论只讲倏忽变化，不讲静止的理论。《般若无知论》则说明了般若智慧所认识的真谛实相，真谛又是无相，所以般若无知，无知是谓真知。僧肇的哲学既是对玄学的总结，也是对佛教般若学的总结。^[345]

王葆玹认为，魏晋玄学是通过“义象理事”讨论自然观、政治学和人性论等问题。义象理事的内在联系是义理统御事象，所以本末体用之辨可称为“本体论”。义象理事分属形上和形下，有形、无形和有为、无为之辨则是自然观和政治学；义象理事表现在人生修养上则为性体情用的人性论。正始玄学的方法，通常认为是言意之辨，有“言尽意”和“言不尽意”两说；还有一种观点是认为“得本知末”。后一种看法稍显宽泛，汉唐宋明许多学者都主张“得本知末”。言意之辨的“意”是义理，言意之辨的主题就是对本体如何认识。在王葆玹看来，把言意之辨分为“尽意”和“不尽意”两种也不妥。因为“言尽意”只是少数人的议论，言不尽意则是正始年间言意之辨的共同出发点，当时的言意之辨至少出现了五个派别，“立象尽意”、“微言尽意”、“微言妙象尽意”、“妙象尽意”及“忘相尽意”各派。其中“微言尽意”、“微言妙象尽意”、“妙象尽意”不为近现代学者所注意，它们分别是玄言诗、山水诗和书法、绘画、音乐理论的理论基础。^[346]

方立天分析了从汉代经学到魏晋玄学哲学思想的演变，指出从汉代到魏晋思想的演变主要表现在天道观上，即从神学目的论演变为唯心主义本体论。汉代宇宙论把气作为万物的本原，但气有开始，又含有道德，能够调节礼乐、推行教化等，这样的气无异于一种神物。与汉代不同，王弼、何晏把“无”作为宇宙的本体，“无”统摄和总赅万有，但“无”并不是万有之外的一个实体，它必须借有来表现。“无”又被认为是“自然”，即本来如此，又是“无为”。关于“命”，魏晋和汉代也有很大差别。董仲舒讲“天命”，为皇权神授制造理论根据。魏晋玄学不重视命，怀疑、贬低甚至取消命。关于性情说，董仲舒把“性”规定为生而有之的资质，用气说明性，如用阴阳二气说明人的仁贪之性；对于“情”，则按照《中庸》的思路强调“中”。魏晋沿用道家的自然质朴的观点说明性，对于“情”，则强调“性其情”、“有情而无累于物”。汉代强调对性情的教化，魏晋强调性情为自然而有，不须教化。方立天指出：“二者从根本上说都是唯心主义。……汉代经学与魏晋玄学的性情说，归根结底都是超阶级的抽象的人性论。”^[347]关于“名”、“言”说，方立天指出：“‘名’、‘言’是认识论方面的问题。魏晋以‘忘言忘象得意’的方法，取代了汉代经学‘以名证实’和象数比附术，这也是一个重大的思想演变。”^[348]魏晋玄学与汉代哲学的又一不同是关于名教思想的演变。汉代注重纲常名教，魏晋玄学提出名教必须符合“自然”、“越名教而任自然”以及“名教出于自然”等命题。

（四）魏晋玄学具体问题研究

对于“无”的理解有了新的推进。冯友兰认为，玄学家所讨论的“贵无”和“崇有”是共相与殊相、一般与个别的问题，“无”是“一般”、“共相”。^[349]陈来指出，认为玄学从追求最高本体出发得到规定性最少的抽象的无，这样的“无”还是“有规定的无”；玄学的本体的“无”，相当于黑格尔的“纯无”，“是一个抽象的、一般的无，是无的本体，无为则是无的发用”。“‘无’作为高度的抽象是贵无论用来从更加普遍的意义上、从本体论上为社会事务的无为确立根据。”“有”是“实际存在的具体事物，既指客观存在的自然物体（物），也指人类的社会活动及其产物（事）。”^[350]

关于王弼的哲学，程宜山指出，所谓以无为本的唯心主义本体论、言不尽意的不可知论和为士族专权制造舆论的无为论的通常见解，都是值得商榷的。王弼的“本”不是本体，而是类似于“无状之状”的“状”和“无象之象”的“象”，是“无形之体”，万物都是由无形和有形两部分组成，无形为有形之本。在王弼哲学中，体用也不与本末相对应，体不仅是无而且还兼有无。王弼虽然认为万物不能脱离无而存在，但并不否认“有”的真实性。关于“崇本息末”的“息”，程宜山认为不是“去”，而是和守母存子一样。^[351]关于王弼的“无”，程宜山认为是“没有任何质的规定性的抽象存在物”，王弼哲学的精义是万物产生于无，依无而存在。^[352]关于王弼的认识论，程宜山认为不是言意之辨，也不是所谓“唯心主义的不可知论”。言意之辨是王弼解易的方法，言、象、意是关于语言、符号与思想的关系问题。在王弼看来，言、象、意都属于“有”，认识要获得的是“本”，即“无”。认识的方法是“涤除邪饰，至于极览”和“体无”。王弼的认识论是可知论而不是不可知论。关于王弼哲学的政治目的，有人说是王弼鼓吹君主无为、大臣专权，是为门阀士族把持政权制造舆论。程宜山认为这种说法是不准确的。当时曹魏和司马氏集团斗争的目标都是夺取最高权力，王弼建立贵无哲学的目的与其说是为了攻击名教，自毁藩篱，毋宁说是为了“去伪任诚”。王弼所谓以一统万都是主张君主专权的，他所说的君主无为的话，都是在阴柔之质处于尊位下说的。程宜山特别指出，王弼对“大有”卦的解释，指出此卦象是柔弱的君王处于群强之中，君主只有排斥权臣，才能无咎，正是对当时政治的说明。王弼的“无为”政治中“包含了许多对当时时势的真知灼见和切实可行的战略战术”，其政治思想“未可一笔抹杀”。

余敦康指出，中国哲学史表现为经典的解释史。何晏、王弼从经典中提炼出“以无为本”的命题，实现了经学思潮到玄学的转变。通常认为，何晏、王弼的哲学方法是辨名析理，这固然不错，但辨名析理仅只是解决了由具体到抽象的问题，提炼出了“无”，这一步已经由何晏完成了，还必须完成由抽象到具体的过程。王弼玄学思想高于何晏，“正在于结合具体的能力更强”，“王弼的方法论思想的主要特征也不在于‘辨名析理’，而在于运用体用、本末的方法来处理‘有’与‘无’、现象与本体的关系，在抽象与具体之间架设了一道桥梁”。^[353]余敦康认为，王弼沟通本末、体用关系的思维方法是“崇本息末”，即发挥本体对于现象的统帅作用，得意忘言是这一方法的应用。《老子注》多以有无为基本范畴阐发本体论思想，《周易注》则探讨了具体情况下该如何行动，即由抽象到具体的过程。