何承天的反佛思想

第二节　何承天的反佛思想

何承天（370—447年），南朝宋东海郯（今山东郯城）人，历任衡阳内史、御史中丞等官，世称“何衡阳”。晚年因泄漏密旨被罢官。精通儒学和天文学，由他所考定的元嘉历，被宋文帝确定为国家历法。元嘉历所创的调日法，为唐、宋历法家所采用。他依据儒家观点和自然科学知识开展反佛的辩论。何承天是东晋以后最先阐述神灭论思想的人。

刘宋初年，何承天写有《报应问》一文，批评佛教的报应之说，刘少府作《答何衡阳书》予以反驳，史称《报应问》之争。

何承天像

在《报应问》中，何承天以日常生活的实地观察为基础，论定“杀生者无恶报，为善者无善应”。他举例说：“天鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而疱人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。”鹅浮在水里，只吃一点草，不侵害其他生物，可是人们偏偏要宰杀它；飞燕不吃草，专吃昆虫，却得到人们的喜爱。其他生物也有类似的情况。这些都说明杀生者不得恶报，不杀生者也未必得善报。既然因果报应对这些动物都无效应，为什么人要受到牵连？如果因为人懂得佛教的经戒，所以人应受因果报应的制约，那么，在佛教未传入中国的时候，人们照样捕鱼打猎，并没有什么报应之事，可见，因果报应之说完全是佛教的杜撰。由此，他进一步指出，判断事情的真伪，应以效验为依据。他说：“夫欲知日月之行，故假察于璇玑（古代的一种天文仪器，浑天仪的前身），将申幽冥之信，直取符于见事。故鉴（古代盛水的青铜器皿，类似大盆）燧（即阳燧，古代就太阳取火的一种器具）悬而水火降，雨宿离而风云作（古代天文学认为，月离开了星宿“毕”，即将下雨），斯皆远由近验，幽以显著者也。”这些举例说明，天体现象和自然现象都可以通过“璇玑”“见事”“鉴燧”以及星宿的变化等等得到验证，而佛教的因果报应说都得不到任何验证，所以它是站不住脚的。

刘少府在《答何衡阳书》中，利用何承天所观察到的自然现象来为神学辩解。他说，既然“日月之行，幽明之信，水火之降，风云之作，皆先因而后果”，就足以证明因果报应是可信的。这里，他在逻辑上犯了以真证假、滥用因果规律的错误。但他在文中把儒家的天命与因果报应加以类比，这就指出了何文的弱点。何承天在《报应问》中，曾宣传儒家的郊庙祭祀可以得到“天佑”的天人感应思想。只反对佛教的因果报应，而不反对儒家的天人感应，这是当时儒家学者反佛思想的一个共同特征。正如后来僧祐所说“今人莫见天形，而称郊祀有福，不睹金容（按：指佛祖）而谓敬事无报”（《弘明集·后序》），就是利用矛盾律揭示儒家观点的自相抵牾。

宋文帝元嘉年间，何承天因支持慧琳《白黑论》的反佛立场，同宗炳围绕《白黑论》的观点，其中最重要的是神灭与神不灭的问题，展开了争论，史称《白黑论》之争，这是《报应问》之争的深入发展。

慧琳所写《白黑论》，又名《均善论》，表面上是为了调和各个学派之间的争端，宣称儒、释、道各有长处，可以并行不悖，而实际上旨在反佛。文章自设宾主，以白学先生（代表儒、道）与黑学先生（代表佛教）互相辩论的形式，从多方面批评佛教。慧琳假借白学先生之口，认为佛教是违反客观事实的虚妄的迷信。他指出，佛教以万物为空幻不实的假象，“空物为一”的学说，并不能抹杀事物的真实存在。犹如在理论上把大树说成是毫末，并无损于大树的枝叶繁茂；把房屋说成是木材，也不损害房屋的高大华美一样。他说，佛教讲的什么“无量之寿”“不朽之质”“天堂”“地狱”等都没有事实的根据。他断言“佛教劝人礼佛持戒”，换取“泥洹（即涅槃）之乐”，是“施一以徼百倍”，“永开利竞之俗”，引导人们去追逐利欲。他的结论是：佛教只会讲一些不切实际的空话。因此，慧琳被佛教徒指为异端，并遭到他们的围攻。何承天同情慧琳，赞赏他的无神论思想，就把《白黑论》送给慧远的弟子宗炳，请他“考寻二家孰为长者”。两人因观点不同而反复辩论。

宗炳在先后两次《答何衡阳书》中坚持“神非形之所作”“无形而神存”的基本观点。何承天《答宗居士书》中则着重阐述“形神俱尽”的神灭思想。他的主要观点：①不同意宗炳所谓的“人形至粗，人神实妙”，形（体）从属于（精）神的说法。他认为：“形神相资，古人譬以薪火。薪敝火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传！”这里，他沿用前人的薪火之喻，重申火不能离开薪而独传下去，精神也不能离开形体而单独存在。这在理论上虽然没有增添新的内容，但却阐述了被慧远和郑鲜之等人所曲解了的薪火之喻的本来含义。②不同意宗炳把“心”的感应（反映）能力夸大为无所不能，如“心”可以“崩城、陨雪”（古代的两个迷信传说），可以独立遨游在“七宝之乡”（喻指佛教“天堂”）。他认为，精神活动是受形体制约的。这就好比观看冶人熔炼金属，而希望他不用原料，不用原料是熔炼不出金属的，同样，没有人的形体也不会产生人的精神活动。③不同意宗炳“比报应于影响”，把因果报应看做如同影和响一样是真实存在的。他说：“影响所因，必称形声，寻常之形，安得八万由旬（佛教传说的须弥山高八万四千由旬。按印度国俗，一由旬为三十里）之影乎？”这是说，影和响都是以形和声的存在为依据的，人的形体只能产生出人的影子和人的精神，决不可能产生出佛教所说的灵魂。何承天就是这样论证神灭思想的。

何承天的《答宗居士书》也有理论的缺陷，一是当宗炳问，既然神灭思想与儒家思想并行不悖，为什么偏偏要歧视佛教？何承天回答说：“华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周（公）孔（子）明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”他以中国人和外国人的人性不同为理由，说明佛教不适合中国的国情，夹杂有民族偏见，缺乏理论的说服力。二是当宗炳问“众圣庄老，皆云有神明，复何以断其不如佛言”时，他说：“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。”这里，他不敢反对中国固有的有神论思想，只有推托说，有没有鬼神起初也不清楚，后来圣人为了教化人民的需要才讲鬼神的。只反对佛教的神不灭论，而不反对儒家的有神论，这是当时儒家学者反佛思想的又一个共同点。僧祐讽刺他们是“信鬼于五经，而疑神于佛说”（《弘明集·后序》），是有一定道理的。三是当宗炳问“火者薪之所生，神非形之所作”，即薪与火同形与神是两类不同性质的现象，不能进行类比时，何承天更无法回答这个难题，而给后人留下了研究课题。

何承天在与宗炳进行《白黑论》之争时，还写有《达性论》批评佛教的轮回转生之说，由此引起他与颜延之的一场辩论，史称《达性论》之争。

《达性论》之争，是《白黑论》之争的延伸。宗炳在《白黑论》之争时，曾写有《明佛论》，以“神之不灭”为理论根据，宣传“精神受形，周遍五道”，认为众生（包括人与其他生物）在生前的善恶行为，将决定他们死后的灵魂在五种转生的可能性（地狱、饿鬼、畜生、人、天）中的某一种转世再生。为此，何承天作《达性论》予以反驳，而颜延之又作《释达性论》非难何承天的观点，于是，何承天与宗炳的争论，就演变为与颜延之的争论。

何承天《达性论》的主要观点：①以人死形毙神散来否定轮回转生之说。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”这是说，人的生死，如同草木的荣枯，四时的流转，草木枯落了不会转生，时间流逝了不会再来，人死形毙神散，哪里会有来生呢？②以人性与物性的差别来否定轮回转生之说。何承天认为，人与万物虽然都是天地（自然界）所生，但“人以仁义立”，即仁义是人的本性，因此，人能思考，能博通古今，认识万物，发现深藏难见的内容，制造巧妙的器皿，这和其他生物根本不同。所以他认为人不能变成其他生物，而其他生物也不能变成人，可见宗炳所说“精神受形，周遍五道”完全是一种虚构。何承天的这些观点，有力地批评了轮回转生之说，含有一定的合理因素。

何承天同宗炳、颜延之的辩论在社会上引起了反响。对于这几次辩论，宋文帝的看法是：“‘……颜延年（按：颜延之字延年）之析《达性》。宗少文（按：宗炳字少文）之难《白黑论》，明佛法汪汪，尤为名理，并足以开奖人意。若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？’”（引自《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》）他支持宗炳、颜延之的观点，而把何承天当做思想界的异端加以歧视。