第二节儒道佛的隐逸思想

第二节儒道佛的隐逸思想

儒道佛是中国古代对文人士大夫影响最大的三家，“入于儒，出于道，逃于佛”是古代文人的人格理想。在儒道佛的思想中，或多或少都具有隐逸避世的成分，且不说以出世为主的佛、道二家，就是以积极入世为主导的儒家思想，也对隐逸的形成和发展具有较大的影响。

一、儒家的“无道则隐”

孔子有关隐逸的论述，对后世影响最大的大概要数下面这段话了：“笃而好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这里，孔子不仅讲明了隐居的原因，也指出了隐逸的时机，并明确指出“天下有道则见，无道则隐”。为什么无道则隐呢？因为孔子反复强调“士志于道”，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。在孔子那里，“有道则见”，换一个说法就叫“邦有道，则仕”。见，即出仕，即是参政。之所以要出仕参政，那是因为“人能弘道”，孔子十分欣赏“舜有臣五人而天下治”，又说“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·子罕》）。可见孔子把出仕参政看成推行和弘扬“道”的一种手段，目的是为了佐君主成其教化，惠利百姓。然而当有志于道的君子面临现实的无道，而又无能为力之时，与其放弃自己的“道”去“枉道而事人”，不如“不降其志，不辱其身”，“隐居以求其志”（《季氏》）。可见，孔子把隐逸看成是对“道”的维护和捍卫。后来，孟子把这一点说得更加明快和简洁：“不得志，独行其道。”“天下有道，以身殉道；天下无道，以道殉身。”孔孟把隐逸看作是对道的维护。这个维护既有对纲常秩序的维护，又有对人类基本道德尊严的维护。他们决不与黑暗势力同流合污，决不向名利和欲望低头。这正体现出隐逸思想中的核心部分——自觉的清醒意识。这种自觉意识使得士人作出种种判断和选择。其中，最根本的一项就是“志于道”。隐逸行为也是在他们的这一志向引导下产生的。

孔子又云：“富与贵，人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不以其道得（去）之，不与也。”（《论语》）“不义富且贵，于我如浮云”（《论语》），这就是要求士人时时用“志于道”来反观自身，以善于律己，有所不为，洁身自好。后世陶渊明根据自己的切身体验，把这一志向的艰巨性和重要性表达得十分鲜明：“刍藁有常温，采莒足朝餐。岂不实辛苦，所惧非饥寒。贫富常交战，道胜无戚颜。”（《咏贫士》其五）关键还是那个“道”。现实若无道，隐逸是对道的维护，是对无道的抗议与不合作，这种善于自律，有所不为的自觉，支撑着隐逸者的“所惧非饥寒”，“道胜无戚颜”。这样，隐逸者就超越了关心个体一己的利害得失，而以贫贱孱弱之身对维护“道”的尊严作出了贡献。同时，也为世间作出了“善”的示范。

儒家的隐逸不仅是对道的维护，也是其处理世间事物的方法之一。我们都知道，儒家是讲求入世的，明道入世，行道济世是儒者的理想。“修齐治平”是儒者入世思想的实践。可见“隐逸”非儒家之初衷，亦非其最终目的。“无道则隐”或“道不行，则乘桴浮于海”（《论语·公治长》）。在儒家看来，隐逸只是一时的权变，而其最终目的仍是复出。孔子自己也明确讲过这层意思：“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。”（《史记》卷四十七）据《史记·孔子世家》记载，孔子至齐，齐大夫欲害孔子，孔子闻之，景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行。又如在鲁“鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众”。与其在污浊官场中人事扰扰浪费生命，不如退而搞文化。在参政而行道不可为，或参政而行道收效不大的情况下，退而修诗书礼乐，以文化的创造传播来弘道，效果也许更好。

孔子在《季氏》中曾说：“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语未见其人也！”可见孔子对隐居求志的赞赏。朱熹《集注》云：“求其志，守其所达之道也；达其道，行其所求之志也。”隐居求志是为行义达道作准备，作铺垫，仍然含有积极入世的意味。在儒者那里，隐居是一个为了复出而不断蓄养的过程，一个不断充实和完善自己的过程。所以儒家之隐是“权”，而不是“了”。“权”是在时机不好的时候，因屈以求伸。孟子曾说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“穷”时不消极颓败而自我完善，“达”时亦不自鸣得意，而以天下为己任。一切只是安时处分而已。孟子以一颗平常心对待“穷达”以及“独善”和“兼济”的问题，向我们揭示出一个真正隐者所应具备的脱俗风范和优良品质。同时，我们也可以体会到独善和兼济的内在联系。“独善”的目的是为了“兼济”。在其表面的退隐背后，隐藏的是始终未曾磨灭的积极的入世心态。

二、道家的“独与天地精神往来”

如果说儒家的退隐含有对天下无道、社会黑暗的无奈和义愤的话，那么，道家的退隐似乎更多地流露出对世俗及政治的不屑和鄙弃。道家的隐逸以摆脱世俗功名利禄之累为大快，或追求自然无为之境，或避世全身以保性命之真，他们往往以为后二者是更为重要和紧迫的。《庄子·秋水》中记载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”其中，对于政事的鄙视是显而易见的。从道家的言论及所留下的资料来看，其隐逸似乎是一种根本的退隐，彻底的撤出，较少言及复出或入世。隐就隐了，全力追求与天地自然的同一，不以天下事挂怀，持这种隐逸思想的人占有相当的比例。

冯友兰先生说道家学说实源于隐士思想，并认为庄子哲学更是集隐士思想之大成。^[2]这一看法的确说明道家与隐逸之间存在着深层的内在联系。道家思想以“道”为中心。“道可道，非常道”，“道生万物”，而“天下万物生于有，有生于无”。“道”是无名的，“无名天地之始”（《道德经》八十一章）。老子曾说：“道常无为而无不为。”庄子也说：“夫道，有情有形，无为无形。”（《大宗师》）可见，“无为”是道家思想的核心部分。道家之隐或以道家思想为基础的隐逸，很重要的一个目的就是为了通过隐逸这种方式，来追求“无为”以达到对“有为”的破除。

道家崇尚自然，一“有为”就容易产生矫饰和造作，而这往往与人性相违，在道家看来，这实在是很严重的问题。“道”的运动是完全天然的，而这又是人性与生俱来的。人性中这种顺应天然的特征，老子称之曰“朴”。庄子亦认为，人要顺乎自然才能返朴，返朴才能保全真实的本性。由于多数隐逸者内心的觉醒程度较高，其对于纯真质朴的自然本性有着更为强烈的保护意识。当世俗的功名纷扰，乃至政治与之产生冲突时，“隐逸”对于道家思想的爱好者来说，是一种自然的选择。道家思想本身就是支持这种选择的。要达到与自然合一的境地，对许多人来说，是要有一个无以世俗为念，不求闻达，以至逃世隐名、超然物外的过程的。对于天地、宇宙、自然之道的追求、体认和探索，往往是隐逸的一个相当重要的动因。可见，甚至不用等到天下无道，道家的思想就可能直接引发隐逸的产生。

道家看重个人性命的修养，重视养生。“富贵显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也，去就取舍知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·杂篇》）因此，对富贵、权势、名声等世人追逐不舍的东西，往往视为洪水猛兽，唯恐避之而不及，生怕惹火烧身。道家隐逸思想中保全自己、避祸存身的想法经常占据主导地位。庄子更进一步说：“身若槁木之枝，而心若死灰，若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也。”（《庄子·齐物论》）同时，他还以比喻等方式讲了很多保全自己的方法，如社树式保身，曳尾涂中式保身，不当国君式保身，不要土地保身，以至今日还被人提到的“无用之用”保身，这多种多样的含有智慧的保身方法，具有浓厚的隐逸色彩，对后世的隐逸者产生了很大的影响。

道家学说不仅指导隐逸者如何避世全身，还进一步为隐逸者们开辟了一个自由自在的、怡然自得的精神乐园，将容易使人黯然神伤的退隐，转变成了“逍遥游”或“采菊东篱下，悠然见南山”的悠远意境。在这一点上，许多隐逸者也许尽管未曾接触过道家学说，但其精神境界，却与之不谋而合。应当说绝大多数隐逸者终究是十分快乐的。这种快乐并非荣华富贵，物质享受所致。因为，许多著名隐者，在物质方面往往十分贫困。庄子自己穿破衣，打草鞋，向人借米；颜回则身处陋巷，一箪食，一瓢饮；而原宪更是蓬户不完，上漏下湿，三日不举火，十年不制衣，如此等等皆说明隐逸者多非物质充裕者。然而，我们却很难找到一个垂头丧气的隐者，一个唉声叹气、没精打采的好道者。而道家学说的无为、无我、清虚、自然、坐忘以及其他返璞归真、天人合一的学说，为隐逸者们的精神达到超脱而又愉悦的境地做出了巨大的贡献。

以庄子为例，他的逍遥游，存在着两种情感的混合，一种是卸去物累的安宁感、超脱感；另一种则是与无限宇宙融为一体的陶醉感、满足感。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且悉于待哉。”至人御风而行，独与天地精神往来，泠然善也，逍遥游的意境实在很妙。道家思想正是用这种精神上的安宁、充实和愉悦来引导士人，关怀士人，赋予他们一个幸福的精神家园。这种精神上的“乐”，是人不堪其忧，回也不改其乐的“乐”，也是孔子“浴乎沂，风乎舞雩”及“吾于点也”（《子路曾皙冉有公西华侍坐章》）的乐。这种天人合一的快乐，不仅对隐逸者起到了精神安慰和心理平衡的作用，使他们能够在世俗，甚至是险恶的社会环境中得以生存、保全和提升，还进一步成为隐逸者们笑傲林泉，蔑视权贵和世俗的资本。正如唐代李白诗中所写：“别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山，安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（《梦游天姥吟留别》）所以道家思想虽有遁世色彩，但其深厚的个人修为和快乐自在的隐居生活，确实难以让人轻视它。另一方面诸多秉持道家隐逸思想的隐逸者，尽管不问世事，却不会给社会带来任何负值。相反，他们“无罪以当贵，清净贞正以自虞”（《战国策·齐策四》）的言行，对于净化社会政治风气和横流于世的物欲是十分有益的，对于那些迷失人之本性，于官场中蝇营狗苟，或是“鸡鸣即起，孳孳为利者”无疑是起到了积极的醒示和警策的作用。

儒、道两家的隐逸思想，虽然各有侧重和特色，但可以肯定的是，它们对于隐逸的问题是存在着共识的。综观二家思想，以外在的形迹而言，儒家学说大部分是针对世间现象而言的，对于在世间如何参与政事，如何为人处事的具体法则有着十分精辟的阐释，其学说在这方面的比重很大。故而其隐逸的言论往往为其用世学说的光芒所遮掩，显得不十分突出。同时对于隐逸精神的内涵和隐逸修身的具体方法和理论的论述也较少。

道家学说恰恰弥补了儒家学说在这方面的欠缺。它所讲述的修身养性的法则，大多不直接针对世间具体的政治、社会问题而展开阐述，而是直接从人的心性本体入手，直示人性清虚、无为、自然的本源，并乐于探讨如何返本还源的方法。其学说对于人与天地、宇宙的关系有着较为深入的思考，目的在于揭示自然和人类社会中的总的法则。其侧重点在于治己，十分重视个人的心性修为，这一特点正迎合了许多隐逸者的口味。因此道家思想与隐逸行为似乎有着更为密切的关联。

正如历史上儒、道二家在许多其他领域共同产生影响、相互作用一样，儒、道二家的隐逸思想也是互为表里，具有互补性的一面。对于大多数士人来说，“仕”是出路，而“隐”是退路，二者互相起伏消长。出仕可以施展抱负之时，自然是以儒家经邦治国的理论指导自己的行为，而不得意退隐之时，也尽可用道家的“无为自然”以保全自己。道家的隐逸思想以其“道”为中心，主张无为，鄙视世俗社会的有为。在现实生活中，它往往不能解决任何具体问题，但却能使人有一种精神境界。这种境界或许就是《易经》所言之“遁世无闷”，它不能解决问题，却能取消问题。人的一生中有些问题是难以解决，却是可以取消的。道家的这种精神，迎合了历代不少士人既不愿意与乱世随波逐流，又无能力改变之的无可奈何的心态，为这些士人寻求出路时提供了一条独径——道家之隐。进一步而言，在其退隐之时，以儒家“隐居求志，蓄养而待”为目的，以道家的修身养性的一些方法手段为内容。没有志向的隐居，无异于逃避。有志向、有经世的情怀，如果能加以对道家智慧的感悟，则更会使隐逸生活进一步充实和深化，为以后的复出奠定了坚实的基础。

三、佛教的高蹈出尘

佛教是一种外来的文化形态，远不如儒、道两家同隐逸文化发生关系为早。但是佛教思想自从汉代传入中国，就逐渐融入了固有的传统文化之中，成为中华文明最为重要的精神资源之一。不过，在佛教进入中土初期的汉魏时代，其对中国上层士人的影响微乎其微，并且人们“对于佛的认识暧昧不清，对于佛教义理的了解就更谈不上了。当时人以为佛法与黄老之术等齐，可以凭以延年益寿、获致福祉”^[3]。可以由此认定，此时期佛家思想对于隐逸文化的渗透可以忽略不计。而佛教“真正进入中国文化的核心，对中国士大夫的心灵产生影响，实在两晋之际”^[4]。“这时的玄学掺入了佛教的新成分，而佛教也玄学化了。两股思想潮流的聚合使玄学名士与佛教高僧的交往空前密切起来。”^[5]一旦佛教进入当时士人的内心世界，那么作为他们文学活动之一的诗歌创作，也就有了从最为基本的佛教语汇到深微的佛教观念的影响踪迹，隐逸诗也从此与佛教结下了不解之缘。南北朝时期佛教更加繁盛，世代都有著名文士与佛教发生很大的关联，如谢灵运、沈约、江总等人，各是当时文坛首屈一指的人物，又都从事过很多佛教活动。正是从晋末宋初开始，佛教对隐逸文化开始了全面渗透，二者亦开始了合流的进程。这个进程的具体表现，就是不少隐士同佛家关系密切，甚至深受佛家思想的影响，或者他们本身就是隐于佛理的隐士，即是亦佛亦隐、佛隐难分。下面以汉晋南朝正史隐逸传所记载的隐士为例，来具体考察他们与佛教合流的情形。

在《后汉书·逸民列传》中，提到的隐士有二十多人，丝毫没有记载他们与佛教有什么联系。《晋书·隐逸传》记载了近四十位隐士的事迹，也都没有直接提到他们参与有关佛教的活动。但是其中几位隐士，如陶渊明、戴逵等人实际上和佛教是有一定联系的。这表明在晋宋之际，佛教已经开始了对隐逸文化的渗透。《宋书·隐逸传》记载了二十位隐士，其中有八位与佛教颇有关联，占了总人数的40%。这个比例是相当大的，也说明刘宋时期佛教对隐逸文化的影响要比晋代大得多。《南齐书·高逸传》主要记载了十二位隐士，至少有六位与佛教关系非常密切，占了总数的50%。且对于其他一些隐士，尽管没有直接点明他们与佛教的关联，但是他们大多都与其他和佛教关系深密的隐士有过交往。由此表明，佛教对隐逸文化的渗透已经达到了很高的程度。《梁书·处士传》记载了十三位隐士，有十一位与佛教关系密切，占了总人数的近84%。不但比例非常之高，且对佛教理解更深，大多精通佛典。《南史·隐逸传》的做法更为直接，把佛教信徒附在《隐逸传》中，佛教对隐逸文化的全面渗透已经基本完成。因此可以说到了南朝，尤其齐、梁时代，已经不再有先秦、两汉、魏晋时期意义上的隐士了。这时的隐士已经融通了儒、道、佛三家精神的要义，更加重视内心的安宁、自由，他们本身就是儒、佛、道合流的载体。

为什么会出现佛家思想与隐逸文化合流的现象呢？这是因为两者有很大程度的相似性。首先，佛家思想从精神本质上来说是一种出世思想，讲究出离俗世之菩提道心，这与隐逸文化是相通的。例如佛教宣扬的舍离思想，就是舍弃一切污染，远离一切烦恼，表示对现实世界的厌弃、对极乐世界的向往。隐逸文化也注重对世俗价值的疏离、扬弃，对现世功名富贵的鄙薄，要求远离人世尘嚣的烦恼、诱惑。在有关隐士的传记材料中，我们常见到他们被视作“俗外之人”、“化外之人”，这与称呼佛教信徒的称呼没有两样。

其次，佛教教徒的修行，原本就远离尘嚣，栖居于深山老林或宁静的寺庙之中，过着远离世俗、清静而单纯的修行生活，后来的僧人亦大多过着青灯古佛的枯寂生活，以单调的木鱼声净化心灵。这与隐士隐居山林的生活非常相似，古代典籍中记载的隐士大多居住在清幽的山林之中，与世人断绝交往或交往很少，生活在贫困线以下。佛教虽然也有在家修行的，且可以游于朱门大户，以出世之心做入世之事业，但是隐逸文化在魏晋时期也出现了所谓“大隐”、“朝隐”、“官隐”等概念，可以一边做官，一边当隐士，与僧人游朱门如出一辙。

再次，佛教有不少清规戒律，如禁欲、吃斋、不杀生等，遵循这些戒律的信徒，过着清贫的宗教生活。很多隐士的生活与之也很相似，他们主张顺应自然万物的本性，限制自己的欲望，过着苦行僧似的生活。正因如此，很多隐士自觉接受了佛教教义，不娶妻，不生子，抛却家室之累，布衣蔬食，远离尘世的喧嚣，追求安宁、平和的僧侣似生活。

而实际上，我国古人也是一直把出家向佛的僧人当成隐士来看待的。前面提到的《南史·隐逸传》就是这样。东晋高僧慧远也认为：“出家则是方外之宾，迹绝于物。”^[6]把僧人当做方外之人，他甚至还以为出家是隐居求志：“若复开出处之迹，以弘方外之道，则虚襟者挹其遗风，漱流者味其余津矣。”^[7]明代的张三丰在分析隐居的方式时，曾说：“一隐于文章道学，嘉遁不出者，书曰：“处士”，重纯儒也；一隐于泉石风流，乐志不移者，书曰：“逸士”，重隐贞也；一隐于世治时变，解官不仕者，书曰：“达士”，重明哲也；一隐于玄门净土，名利不贪者，书曰：“居士”，重清修也。”^[8]张三丰明确地把“不贪名利”、“隐于玄门净土”的出家人当成隐士的一大类别，并点明其特点是重视修行。比较而言，儒家手段式的待时之隐，只是为了摆脱现实黑暗的政治生活，如果让他们选择，他们绝对不会放弃现世的社会，更不会自绝于功名富贵。道家目的式的适性之隐，则表现为主动舍弃现世的功名利禄，更为重视个体精神上的彻底自由、无拘无束。而佛家之隐与道家更为接近，它不但在精神上要求自由、解脱，更要完全超越世俗生活，比儒、道之隐走得更远。

因为佛家思想与隐逸文化有很大程度的相似性，从而为二者的融合提供了理论上的可能性。到晋末宋初，这种可能性逐渐向着现实性转化。从此时起，佛教就已经开始了对隐逸文化的全面渗透，到了南朝梁代，这个合流进程便宣告完成。此后，佛教思想像儒家、道家思想一样，也成为隐逸文化的一个重要指导思想，不但深刻影响了隐士们的生活习惯与思维方式，也参与塑造了文人士大夫的心理状态与思维习惯，进而影响到诗歌创作的主题内容、艺术形式，乃至于意境、趣味的形成。