儒佛道交汇导致思想错杂

2.儒佛道交汇导致思想错杂

汉魏时期，儒学为了自身的改造，需要从别的思想形式中汲取营养，佛教为了在中国生根立足，需要迎合、迁就儒、道；道教为了自己的建设，需要向儒、释汲取必要的养料，三家都需在一定程度上依赖对方才能取得发展。所以这个时期三家关系的基本特点是：彼此矛盾斗争少，相互依赖汲取多⁽³⁷⁾。

汉魏时期，儒佛道之间的依赖和吸收，因受到对方新的思想元素影响和渗透，呈现出错综复杂的特性，也开启了新的变化趋势。

东汉时期到中国传播禅法的第一位外籍僧人安世高，在中国活动约三十年。安世高禅法是依禅师僧伽罗刹⁽³⁸⁾的传承，罗刹作有《修行道地经》，纂集众经所说有关瑜伽观行之大要。

印度瑜伽师修持示意图

安世高从中抄译三十七章。念息一门另译大、小《安般守意经》，详细地介绍了数、随、止、观、还、净六种法门；《阴持入经》旨在阐明五阴（色、受、想、行、识）及十二入（眼、耳、鼻、舌、身、心，及色、声、香、味、更、法等内外各六）之法相，并进而阐论由道谛通达解脱之方法。安世高所传禅法强调以用念住之法统摄精神。念息法门因为和当时道家“食气”“导气”“守一”等说法类似，传习比较普遍，南阳（今河南）韩林，颖川（今河南）皮业，会稽（今绍兴）陈慧等著名学人风从。东吴（今江苏）康僧会从陈慧受学，并协助注解《大安般守意经》。僧会更依其心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观进行纲领性的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上领会声闻乘实践的体系，因而对安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻⁽³⁹⁾。

由于当时译经尚属创举，没有其他译作可资观摩取法，将中土道家、道教及民间信仰等思想资源和概念体系引入，自然是比较简便易行的办法。安世高用“清静无为”解释“安般守意”，认为掌握这种与道教修仙术相类似的禅法，就可以“制天地”“能飞行”“断生死”“住寿命”。安世高的再传弟子，三国时康僧会曾为《大安般守意经》《经镜经》作序，也讲“制天地，住寿命”，“存亡自由，大弥八极”。

《汉魏两晋南北朝佛教史》

佛教禅法本有“如来禅”与“外道五通禅”之别，如来禅即如来所行之禅，或由如来直传之禅，系顿悟自心，本来清净，无有烦恼，具足无漏之智性，此禅之旨趣与佛无异，故称之为如来禅。“有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅”,“云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅”⁽⁴⁰⁾。

那种“存神道气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人”⁽⁴¹⁾，为外诸小道五通禅，有不够纯粹的意思，这种不纯粹就是因为阑入道教和民间信仰所致，使得佛教思想被中土民众可引为豪，从而增强自信力、传播力。

支娄迦谶（简称支谶）译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。并且，龙树以前印度大乘经典流行的实况，也就在支谶翻译上得到反映。大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由《道行经》的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有“道家常无名，为天地始”等一类说法，恰好作了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来。例如，在支谶的译文里译“波罗密多”为“道行”，译“如性”为“本无”等，都是借用道家思想来传播般若的。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。大乘佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已归籍的月氏民族中有它传统的讲习，仍旧保持其纯粹性。这对后来佛学传布逐渐纠正接近真相，起了相当的启发作用⁽⁴²⁾。

中国佛教的来源基本上依靠传译和讲习印度佛教经论为媒介，中国僧人在获得印度佛教典籍后，还要学习研究，加以融会贯通，在这一系列过程中，中国的汉语特点和思维特点也就直接影响到对印度佛教的理解和接受，从而引起佛教学说的种种变化。

《楞伽经》

汉语和印度梵文不同，单音节，并非字母拼成。由于它缺乏语尾变化，无所谓语格、文法上的各种形式的变化，这样就很难通过单独的词来判断它的确切含义，而必须通过前后文的相关意思来判别其真实意义。思维和语言密切联系，语法的组织结构不同，直接影响思维方式的独特性。中国的语言和思维，在完全不同的外来佛教思想的冲撞、刺激下，一面限制了佛教思想的传播，但另一面，又以其吸收力和融化力容纳、吸取这种外来思想，从而融通为新型的中国式佛教词汇。例如，印度佛教“如性”这一概念，其含义是“如实在那样”，而中国因无固定的词与之完全相当，就译为“本无”，后来更详为“真如”，视为派生万物的本原，而与印度梵文原意和佛教思想就相距很远了。外来佛教经过中文翻译的传播，而被消融于古代汉语的思维形式中，某些印度佛教的本来面貌也就消失了。鸠摩罗什已经深刻意识到这一点，他说：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”⁽⁴³⁾

《高僧传》

其实，这种改变也是一种创造。顺应中国语言的思维形式，吸取印度佛教思想，是综括了中国、印度两种相异的思想而形成的既区别于中国传统思想又不完全与印度思想相同的学说，从而开创了一种近似乎新的思想境界⁽⁴⁴⁾。例如，东汉安玄译经，严佛调笔受。将释尊译做众祐，舍卫国译作闻物国，长者译作理家等。东晋时代佛教般若学六家七宗用玄学——新道学的不同派别的观点去解析“空”义，直接反映了中国玄学思想对外来佛学的渗透。

东晋之初，名僧释道安是研究禅学和般若学二宗的集大成者，并融合二宗，创立本无宗。魏时何晏、王弼祖述《老》《庄》，其立论皆以“无”为本。士大夫竞尚“空无”“本无”“未有”。般若学六家七宗，均是谈无说空，借格义悟入佛典。以佛之“空”义，适似《老》《庄》“虚无”；佛之涅槃寂灭，比之《老》《庄》“无为”。以玄学之说附会“般若”。当时，名僧与名士颇相投缘，《般若》与《老》《庄》又相互发挥，故史称晋代玄学、《般若》之合流，为学术界之大宗。

王弼

《般若》也借玄风得以广泛流行。道安时代，东、西诸讲习无不以《般若》为业。嗣后，罗什翻译且弘扬龙树、提婆四论，“扫除封执，直证实相”。对佛教从思想上进行了正本清源。罗什以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说毕竟空，料简前人空无之谈，佛学之精髓，性空无我义，始得显发。

僧肇

罗什诸弟子有关中四杰，僧肇作《不真空论》，斥三家（本无、即色、心无）云：“情尚于无多矣，触言以摈无。”“直好无之谈。”“圣人之于物也，即万物自虚，岂待宰割以求通哉?”“以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”倡体用一如，万物自虚，与其师罗什“物无定相，其性虚矣”，同谓直显《般若》性空义。

故僧睿作《毗摩罗诂提经义疏序》有总结性叙说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”佛学之“空”义，始与玄学之“无”义泾渭分明。大乘亦如日中天⁽⁴⁵⁾。

汉魏道教的气论亦从实存出发，南北朝以降，受佛教讲“空”的影响，道教气论呈现突出“虚无”性的价值取向，“三清”被说成是虚无之气的产物。道教气论的这种变化，当与其以无为本的体认分不开，正是将宇宙之本看做“无”。道教传统中以气为世界本源的观点，自然便沾染上“无”的色彩，以无为本与以气为本由此合一。《道教义枢》阐述世界之本、人生之本就是这种合一的绝妙体现⁽⁴⁶⁾。

《牟子理惑论》

百川归海

成书于汉魏时期的《牟子理惑论》对于魏晋南北朝儒佛道关系的研究者是不可或缺之典籍。《牟子理惑论·序传》⁽⁴⁷⁾记载，牟子博览诸子百家，精通儒家经典。他从传统思想文化角度出发，说明佛教与中国封建社会传统思想的一致性，具有明显的儒佛道三家一致的思想倾向。《牟子理惑论》论述佛教而不违背儒家与老、庄思想，可以考见当时儒者对于儒佛道三者内在思想共同性的深刻认识。

儒佛道在汉魏时代的初步交汇中，各自从对方的思想、理论和实践中汲取养分，使原本的修持思想和实践产生一些重要变化，也使各自体系增加了复杂性。但即便如此，三者还是本着其根本的和核心的思想体系，坚持寻找独立发展的空间和力量。儒佛道均根据新的历史、文化状况，调整其修持思想和实践方式，继续传播和推进，以致在此后的历史时期中，三者出现新的关系格局，从而使后人在理解上需要花费很大的力气进行分析，排除由于这些复杂性造成的认识上的困难。

【注释】

(1)《礼记·中庸》。

(2)《孔子家语》卷四。

(3)《荀子·宥坐》。

(4)《荀子·君道》。

(5)老子》第五章。

(6)《老子》第十八章。

(7)《老子》第十九章。

(8)《孟子·尽心》。

(9)《老子》第四十二章。

(10)《老子》第十六章。

(11)《老子》第四章。

(12)《老子》第三十二章。

(13)《庄子·大宗师》。

(14)《庄子·知北游》。

(15)熊十力：《十力语要》卷二，沈阳：辽宁教育出版社1996年版。

(16)《周易·说卦》。

(17)《周易·说卦》。

(18)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第483、484页，颜渊12·1，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

(19)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第103页，八佾3·14，子曰：“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

(20)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第522页，子路13·3，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。

(21)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第651页，季氏16·2。

(22)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第437页，先进11·1，子曰：“先进於礼乐，野人也；後进於礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

(23)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，泰伯8·8，子曰：“兴於诗，立於礼，成於乐。”

(24)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第484页，颜渊12·1。

(25)（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1982年版，第638页，卫灵公15·33，子曰：“知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼；未善也。”

(26)《淮南子·精神训》。

(27)《管子·内业》。

(28)《淮南子·康道训》。

(29)陈鹏：《“儒释道交融与中国传统文化”学术研讨会综述》，《哲学动态》1997年第11期。

(30)方立天：《试论中国佛教之特点》，载深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，北京：东方出版社1986年版，第404－407页。

(31)《方立天文集》第6卷《中国古代哲学》（下），北京：中国人民大学出版社,2006年版，第333－334页。

(32)小乘：二乘之一，为大乘、菩萨乘之对称。小乘之名，原系大乘佛教徒对原始佛教与部派佛教之贬称，其后学术界沿用之，并无褒贬意。其教义主要以自求解脱为目标，为自调自度（即灭除烦恼，证果开悟）之声闻、缘觉之道，而异于大乘自利利他二者兼顾之菩萨道。其中多含释迦牟尼直接口授之说。

(33)般若：即通过修习八正道、诸波罗蜜等，而获得的遂于一切事物及道理之高深智慧。般若学：中国佛教学派之一。东汉末年支娄迦谶译出《般若道行品经》后，般若类经籍始陆续传入我国，经魏晋而至南北朝，在当时玄学影响下，形成一代学风。般若：即通过修习八正道、诸波罗蜜等，而获得的遂于一切事物及道理之高深智慧。

(34)吴信如：《佛教各宗大义（佛教的基本教理与修持）》，北京：中国藏学出版社2004年版，第12页。

(35)谢松龄：《阴阳五行与中医学》，北京：新华出版社1992年版，第164页。

(36)汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京：北京大学出版社，1991年版，第211页。

(37)曾召南：《汉魏两晋儒释道关系简论》，载隗瀛涛主编：《四川大学哲学社会科学论文选》第3辑，成都：四川大学出版社1990年版，第336－337页。

(38)僧伽罗刹：又作僧伽罗叉，意译众护，佛灭七百年顷，出生于须赖国，擅长禅观之法。

(39)参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，吕澂：《中国佛教源流略讲》等。

(40)（刘宋）求那跋陀罗译：《楞伽经》卷二。

(41)（吴）支谦译：《法律三昧经》。

(42)参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，任继愈：《中国佛教史》。

(43)《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》。

(44)方立天：《试论中国佛教之特点》，载深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，北京：东方出版社1986年版，第404－407页。

(45)陈世忠：《关于汉魏佛学玄学化及所谓"禅宗"的玄学化问题》，载觉醒主编：《觉群》，编辑委员会编：《觉群·学术论文集》第二辑，北京：商务印书馆2002年版，第203－204页。

(46)李刚：《<道教义枢>论本迹与体用》，中国人民大学复印报刊资料·宗教，1997年第5期。

(47)就近代学者之考证，一般主张为东汉末年，如胡适、周叔迦、余嘉锡、伯希和等人；亦有认为乃晋、刘宋间之伪作，如梁启超、常盘大定等。