中国当代美学研究基本范式反思

第六节　中国当代美学研究基本范式反思

中国当代美学在经历了三次重要的论争之后，美学研究的基本范式已经形成。通观中国当代美学的发展历程，虽然经历了四大派美学的鼎立以及后来实践美学的崛起，后实践美学对实践美学的超越，但是从影响力和理论深度来说，基本上可以确立这四大范式：实践美学范式、后实践美学范式、生态美学范式和审美文化范式。

一、实践美学范式

实践美学主要是指以马克思主义的实践哲学为基础建构起来的美学体系，它是伴随着中国当代美学论争而发展起来的一个主流美学流派，其代表人物主要是李泽厚。在20世纪五六十年代第一次美学论争中，李泽厚提出了客观社会派美学可以认为是实践美学的雏形。客观社会派美学认为：美是客观性与社会性的统一，所谓的社会性就是认为美是人类社会实践的产物，从而将实践概念引入了美学领域，其目的是要超越认识论美学将美局限在自然界的困境。李泽厚认为：“如果没有人的社会实践，光是由自然必然性所统治的客观存在，这存在便是与人类无关，不具有价值，也不能有美。”^[60]在这里，李泽厚为了强调美的客观性，将人类集体的社会实践活动作为其客观的依据，从而与朱光潜的美是主客观统一的美是主观的意识相互区分开来，也由此导致了后实践美学对其忽视个体精神自由的责难。在那种时代条件下，李泽厚怕沾染主观而提出用社会实践融合主观与客观、美与美感是可以理解的。“他从主体实践与客观现实的能动关系，美与善的统一中界定美，这为20年后勃兴的实践美学提供了理论基础。”^[61]

李泽厚实践美学的真正奠基之作应该是其在20世纪70年代末出版的《批判哲学的批判》。李泽厚在这本书的第十章《美学与目的论》中，详细的描述其实践美学的基本思想：经过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的“非有机的躯体”，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。^[62]其后，他又在其主体性哲学提纲中提出：美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级峰巅。^[63]自由审美可以成为自由直观（认识）、自由意志（道德）的钥匙。从而理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。……在主体性系统中，不是伦理，而是审美，成了哲学的最终归宿所在。^[64]

在这里，我们可以看到实践美学的基本观点：人通过实践改造自然，实践成为沟通人和自然之间的桥梁，人是实践的主体，自然成为了实践的对象，自在的自然在实践的作用下成为人化的自然，因为自然打上了人类实践活动的印记从而成为了人的本质力量对象化的产品，因而也就是美的。但当自然成为人化的自然，人成为自然的主人，因而自然本身就没有任何的主体性，自然的价值仅仅在于成为人的改造、利用的对象。在这种自然观念的影响下，实践美学并没有充分认识到自然审美在其美学体系中的地位和作用，其关注的焦点则在于：“实践论所表达的主体对客体的能动性”，事实上就是“以生产力为标志的人对客观世界的征服与改造”，这样，人和自然之间就成为了一种不平等的关系，是一种征服与被征服、改造与被改造的关系。人通过自己主体内在的尺度任意肢解和改造自然，因而人的实践活动的目的性成为了人和自然沟通的唯一途径。这样，就像康德所指出的那样：“自然界有如此多样的形式，仿佛是对于普遍先验的自然概念的如此多的变相”^[65]，自然如此多的变相在主体实践的作用下失去了自身的丰富性规定，而只是具有了对象、客体的意义。因而，在实践美学中由自然的人化所导致的美最终成为由客体自然向人的单向度生成的美，这种美的生成关系最终丧失了自然美的功能性，而仅仅成为人的实践的殉葬品。其结果是：客观存在的自然界受到了人类的改造和支配，成为人的本质力量对象化的载体，从而演变为实践美学所主张的美，而另一方面，残酷的现实告诉我们，如果我们不遵循自然的内在规律无限制的自由的凭任主体的尺度去改造和肢解自然，忽视自然的主体性，自然就会反过来成为控制人类的异己力量。自然的商品化、严重的污染和过度的开发自然最终导致的不是人与自然的和谐共生，而使人和自然陷入了严重的对立中。这种对立，不是人的本质力量的象征，而成为人的本质力量的否定，因而作为实践美学核心概念的“自然的人化”不仅仅产生美，而且还会有产生丑的嫌疑。

因而，在实践美学的人化自然观中，由于过分强调了人类的物质实践的主体功能，没有能够对自然的自身主体性和尊严给予重视，从而导致了严重的“人类中心主义倾向”，自然成为人们征服和索取的对象，而不是人类欣赏和热爱的对象。这样，作为人类生存和存在家园的自然就不可避免的为人类所抛弃，人类对自然抛弃的结果就是自然对人类疯狂的报复行为：人和自然之间不再是相互依赖、相辅相成的依存关系，而成为一种外在的敌对关系。并且，人失去了自然的依赖性以后，人就成为了一个不知何所来、也不知何所去的孤独的主体。如果人失去了这种最内在的规定性以后，成为一个孤独的主体，那么，美又何以存在呢？

在实践美学中，还有一个问题需要我们去探究：即实践美学的自由观念。实践美学认为，外在自然的人化构成了美（美的本质），而内在的自然（人的感官和自然情欲）的人化则构成了美感，这就是实践美学里著名的美感的双重性问题。所谓审美，审美自由就在于这种外在自然的人化与内在自然人化的同构对应之中，外在自然的形式经过人类的加工和改造以后就成为人化的形式，也就是审美的形式，这种审美的形式与内在自然人化的感官相互同构对应就能够激起主体的审美感受，也就是人类主体获得了审美自由。也就是“理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一”。从中，我们可以看出，实践的自由是审美自由的前提和基础：通过人类主体的实践作用，外在的自然人化了，自然的规律性被人类所掌握，通过对自然规律的认识，人的内在的情欲获得了纯化，成为了属人的情感，从而产生出认识和改造自然的愉悦感，这就是实践美学所谈论的审美自由。从人的深层的心理结构中去探询审美问题是实践美学的深刻之处，但是由于它将实践的自由同审美的自由相互等同，从审美发生学的角度去论证审美的本质问题，从而在根本上忽视了审美自由的精神性和超越性。这实际上就是后实践美学对实践美学的反驳根本症结所在。实践美学用人化的自由观和理性的自由观来解决美学的根本问题，因而也就没有能够合理的解释美学的根本问题。从20世纪90年代开始，后实践美学针对实践美学的理性自由和人化自然观点进行了深入的批判，推动了当代中国美学的发展。

二、后实践美学范式

后实践美学这一术语是由杨春时在1994年的一篇文章中提出来的，按照他的划分，“中国当代美学的发展经历了‘文革’前的‘前实践美学’阶段，新时期的‘实践美学’阶段，现在又进入了‘后实践美学’阶段。‘后实践美学’是中国美学超越‘实践美学’，走向世界，走向现代的阶段”^[66]，而事实上，后实践美学是一个松散的学术群体，他们只是因为有着共同反驳实践美学的学术旨趣而松散结盟。后实践美学虽然没有形成一个整体的学术群体，但后实践美学在反驳实践美学时将美还原给个体感性精神方面是有着其积极贡献的，它促使中国美学“走出古典”，与世界现代美学接轨，促进了中国当代美学的发展。

从理论渊源上来看，高尔泰提出的“感性动力”说似乎可以看作是后实践美学的理论源头。在80年代中期，高尔泰敏感地意识到李泽厚的实践美学的理论误区：即集体理性的实践的自由不能够解释审美自由，提出了自己的美感是“感性动力”的学说，“美感是人的一种本质能力，是一种历史地发展了的人的自然生命力。它首先是人的自然生命力，是人类创造世界和选择进步方向的一种感性动力”^[67]。高尔泰将“感性动力”作为美感的根源，认为审美无涉形式或者形象，而是“自由的象征”，审美所提供的是人的自由本性得以伸张的满足，并将其提升到人类历史发展动力的高度。可以说，高尔泰第一次将感性自由作为审美的本质，并赋予个体心灵（感性自由）以本体的地位，从而在较高的层面上超越了客观派美学，可以看作是对实践美学的第一次反击。高尔泰之后，刘晓波批评了李泽厚实践美学是一种理性主义的美学，是保守的美学，与时代精神相悖的美学，因而，他提出了面向感性、个体和精神现象的美学。可以说刘晓波的学术旨趣被后来的“后实践美学”全面接受，但由于刘晓波偏激的语言掩盖了其学理的判断，在当时并没有得到大家的认可。

后实践美学在90年代成为了中国当代美学的一朵奇葩，其代表性的人物是潘知常和杨春时。潘知常所建构的生命美学从人类自由自觉的生命活动出发，认为人的本质在于理想性，而理想的实质则在于人的自由，因而人的本质在于自由，这是人之为人的根据和基础，这也是人的生命活动所追求的目标。因而个体感性的自由成为生命活动所追求的目标。他认为：审美活动是生命的最高存在方式，是人的理想性的存在，是人的自由个性的全面实现。而现实的实践活动仅仅是自由实现的基础，现实的理论活动是自由实现的手段，只有超越性的生命活动即审美活动才是自由实现的理想，因而只有在审美活动中，人们才能够体验到自己作为人的本质的理想性自由的实现。这样，“自由生命活动的理想实现”就成为生命美学的核心问题，而对这一核心概念的展开就成为生命美学讨论的全部的问题。

杨春时的“超越美学”则从人的生存出发，认为生存“是我们能够肯定唯一实在，这是哲学思考最可靠的出发点”，而生存的本质就在于其“精神性”和“超越性”。人类有三种不同的生存方式：原始的生存方式、现实的生存方式和自由的生存方式。原始的生存方式以人类自身的生产为基础，是动物性的生存方式；现实的生存方式以物质生产为基础，是一种不充分自由的生存方式，造成了片面发展的主体和对象；而自由的生存方式是一种纯粹的精神生产方式，是一种超越性的生存方式，也就是一种审美的生存方式。“审美是最高的生存方式，它充分地体现了生存的精神性、个体性和超越性。”^[68]超越美学的超越性主要表现在三个方面的超越：对现实生活世界的超越、对现实意义世界的超越和对理性的超越。而审美便是这种自由的生存方式与超越性的解释方式，审美是超越性的充分体现，它超越现实、超越理性。面向“超现实的理想世界”，“超理性的解释世界”，是最具有“个性化的意义世界”。

从上面的分析可以看出，潘知常的生命美学与杨春时的超越美学主要是从个体的感性自由出发来建构自己的美学体系，将美学奠基在个体感性的生命活动和个体超越性的生存活动之上，强调了人类审美活动的精神性意义，这对于当代美学走出实践美学的理论误区：即强调实践的理性和群体性，具有积极的理论意义。但我们也应该看到，当后实践美学以“个体的感性自由”为根基，重建美学秩序时，又将“理性的自由”与“感性的自由”完全的对立起来，将自由完全放置在个体的心理体验的层次上，从而忽视了理性的自由感在审美中的重要地位，因而在处理审美主体与审美对象的关系上，试图以个体的生命统摄对象世界明显带有乌托邦的气质，并且对个体主义的过分膨胀充满了自信的幻想。这种“感性的自由”在建构美学方面具有致命的缺陷，主要表现在对感性自由的滥用方面：第一，感性的自由作为人的内在法则系统只具有心理体验的价值，而没有现实的价值，因而无论是理性的自由还是感性的自由只是抓住了自由问题的一个方面而忽视了另一面，都不能达成对美的自由问题的完满解答。第二，感性的自由如果没有理性的自由作为保障，就会造成人的感性、欲望、情感等过渡泛滥，从而与现代的生理主义合流，造成人性与兽性不分的局面。第三，感性自由通过悬置社会历史文化因素将美完全交给个体本身，通过个体的体验完成其美学的建构，则表现出其虚幻性的特点，具有乌托邦的气息^[69]。

后实践美学将“个体感性自由”作为彼岸世界的天堂，简单地用“超越”一词作为联结现实和梦想的桥梁，将现实中一切不能解决的问题，都幻化成一个永难兑现的甜蜜许诺——审美乌托邦，因而后实践美学严重的误用了美学中“自由”这一概念的内涵，将人的完整审美活动肢解为超越性的个体的精神活动，忽视了美学的现实关怀纬度，这种审美乌托邦是美学批判的对象，美学不仅需要彼岸的圣境，更需要此岸的精神抚慰。我们要注意到除审美活动之外，还有着其他的各种精神活动，每一种精神活动都有其不可替代的特殊价值，要意识到审美活动之所不能，即使在超越性的层面上还有着宗教活动比审美活动更具有“超越性”，后实践美学的这种审美乌托邦并不能够包打天下，特别是由于其总是重视个体感性的自由，重视个体内在的体验，而根本上忽视了作为人的外在法则系统体现出来的自然问题，也就是说，自然问题并没有进入到后实践美学的视野，这与其追求超越现实的理想境界是一致的，因为自然毕竟是人类得以生存的现实物质基础，自然即不超越，也不是理想，因而没有进入后实践美学的研究领域也是在情理之中的事情。但是审美活动作为一种沟通经验世界和超验世界的一种体验活动，没有现实的关怀其意义又何在呢？因而后实践美学可以说在践踏自由的同时又有着轻视自然的嫌疑。

三、生态美学范式

新时期以来，无论是实践美学对人类主体性的高扬，还是后实践美学对个人感性自由的强调，都显示出了强烈的人本主义色彩。这对于长时间饱受人格践踏的中国人来说，无疑具有非常重要的启蒙作用：即重视人的存在和价值尊严。但是，随着中国市场经济的日益发展，思想的启蒙运动已经深入人心，发展已经成为了当前社会的重要问题，这样，发展的重要性超越了启蒙的重要性，而这种以人为中心的美学形态最终导致了人与自然的对立，自然成为人的本质力量的象征或者确证，自然本身的存在价值仅仅具有象征的作用，这种对自然的滥用、改造和蔑视与发展的时代精神是相互抵触的，在这种情况下，进入新世纪以来，一种新的美学形态逐渐引起了学界的关注，这种美学形态将关注的目光由人转移到自然界身上，这就是生态美学。“所谓生态美学即是在生态危机愈来愈加深重的历史背景之下产生的一种符合生态规律的当代存在论美学，包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系。它的产生与发展标志着古典的认识论美学到现代的存在论美学的转型所具有的现实紧迫性与理论完备性，因而意义深远。”^[70]根据曾繁仁的论述，生态美学产生的现实基础是人类发展所导致的生态危机的加剧，而其产生的学理基础是一种符合生态规律的存在论美学，因而其产生的意义重大。

生态美学将自然生态系统的美作为自己的研究对象，而人类仅仅是作为自然之子的身份出现的，人类的生存不能脱离自然，更不能无限制地对自然进行索取和改造，即不能像实践美学那样将自然看作是人类改造和征服的对象，这样生态美学将人与自然的关系还原到一种更本源的、更原初的关系之中，“那就是人对自然从精神和生存上的皈依和依赖”^[71]，人类不是从物质上去征服自然，而是从精神上去依赖自然，这种对待自然观念的转变（即由人化自然观向生态自然观）在美学上具有非常重要的意义：生态自然观是人类对现代生态危机进行反思的结果，由于实践美学所确立的人化自然观是建立在人类主体之上的，自然是人类征服和改造的对象，这种征服和改造在一定的范围内使人类获得了自身生存所必需的物质基础，但是超出了这一范围，特别是在现代大工业生产的背景下，人类主体性强化的最终结果是生态危机的日益加剧。当生态美学将人作为自然之子，人与自然的关系就转化为万物皆有主体性的主体间性的关系，人与自然成为了亲密无间的平等关系。这样，“人以忘情的状态投入到对象世界，对象世界以鲜活的生命投入人的怀抱，这才是美学应该追求的理想的人、物关系；以人是一切自然关系的总和代替人是一切社会关系的总和，这才是人的本质的合理规定；让死寂的、被动的自然世界复活为莺飞鱼跃的生命世界，让人与自然站在同一地平线上去‘万类霜天竞自由’，这才是美学应该呈现的审美境界。生态美学也正是在这个层面上成为了真正的‘第一美学’”^[72]。因而，在生态自然观支配下的生态美学确立了主体间性的法则、复活了自然的生命世界、恢复了人与自然本原的审美境界，可以说对美学的发展至关重要。

那么，生态自然观的合理内核表现在哪里呢？生态自然观将整个自然界看成是一个有机的整体的生命系统，“它是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体”^[73]。人作为这个有机整体的一员，与大自然的其他构成者在生态系统这个生命共同体内是平等的，这样，人与自然之间的对象性的关系就是一种能动性和被动性的统一，人在能动的改造自然的同时，一定要意识到“外部自然界的优先地位”^[74]，要认识和改造自然，就必须顺从自然，遵守自然的客观规律，将人的内在的尺度与自然的外在尺度有机结合起来。当然我们在谈论生态自然观的时候也不能够完全否认人化的自然观，因为人类社会的总体进程总是朝着“人化”的方向发展，在人类社会发展的历史长河中，人类经历了农业化、工业化和信息化的过程，这是人类文明进步的标志，也是“人化自然”的结果，但是在当前高科技发展突飞猛进的时代，这种“人化自然观”超出了一定的限度就使得人类的生活越来越不自然，生态危机的出现，人的心理问题和心理疾病的增多，在这种情况下，生态自然观的提出就具有重要的意义，它对人化自然所导致的生态、心理和社会问题可以起到纠偏的作用，但是，我们一定要意识到，这种生态的自然观是建立在人化自然观充分发展的基础上，否则，人类的文明进步就是一句空话，人类只会停留在茹毛饮血的原始阶段。

生态美学还是一种崭新的存在论美学观，“生态美学的产生进一步促进了新时代美学观念的转向，形成并丰富了生态存在论美学观”^[75]，传统的存在论美学的根本特点就是从个体的存在“此在”出发，通过揭示个体此时此地的生存状态，来说明在资产阶级价值虚无的时代背景下如何创造出生命的价值和意义，它对我们美学研究的真正贡献就在于超越主客体的二元对立的“存在论”立场，它是对传统认识论美学的反驳，充分体现了个体的生存自由。在海德格尔存在论美学中，诗与思的界限被打破，以个体存在为基础，人通过语言、诗与思和世界发生本质关联，主体与客体的分裂通过现象学的方法在哲学形态中被彻底消除。因为在存在这里，人不再是颐指气使的“主体”，“人”作为短暂居住者停留在“神”的面前，在“天空”之下，在“大地”之上，“诗意地栖居”。而人居住的每“一元性”中都包含着“四元性整体”^[76]，人与任何一元的关系都是马丁—布伯所说的那种无限无待地沉浸在现时性之中的“我—你”关系，而不是主体与客体、主体与对象的二元对立关系，而这也正是真正的审美存在关系。但是海德格尔的存在论美学从现象学立场出发，通过消除二元对立、改变思维方法来达到诗化生存的做法，还是有着它不可避免的缺陷，正如伊格尔顿所批评的那样，“海德格尔的存在是深不可测的，是一种没有根基的基点，它如同人工艺术制品那样，在自己自由、空洞的游戏中证实自己”^[77]。海氏的存在论是没有基点的存在论，因而存在在海氏这里成了一个没有现实能够证明的“哲学乌托邦”，虽然海氏一直都在反“形而上学”，但最终他还是将“存在”形而上学化了，舒斯特曼批评道：“尽管海德格尔试图克服所有类型的形而上学（包括尼采的），但他仍然成了同样的形而上学冲动——将自身的词汇与解释性再描述普遍化为西方文明的那种权威词汇、叙述和定数的牺牲品”^[78]，实际上海德格尔打着反“形而上学”的旗帜但结果却将“存在”进一步形而上学化。因而海德格尔这种没有现实根基的存在论根本不能成为美学研究的本体论基础。海德格尔这种没有现实根基的存在论美学在生态美学这里被克服了，个人的生存自由是与自然的生态系统相互统一的，在人与自然的关系中，人不再是脱离自然的孤独的形而上的“此在”，而成为与自然平等对话的相互依存者，个体在审美状态中所领悟到的存在自由不再是虚无的乌托邦，而是与对自然的欣赏与热爱相互关联在一起，个人单纯的自由感是生命不健全的表现，人类所栖居的生态美的自然环境，能够不断地满足人类的审美欣赏力和创造力，在这种对生态美的欣赏和创造中，个人的自由感与自然之间达到了融合统一。

四、审美文化范式

审美文化研究是中国当代美学理论研究中的一个引人注目的发展方向，西方学界对审美文化的研究起步较早，而国内最早在严格的学理意义上使用该词的是1988年叶朗主编的《现代美学体系》一书。但是审美文化真正的成为学术研究的一个重要取向则是20世纪90年代中期的事情了。这个时候，中国当代美学出现了转型的价值焦虑，美学是在理论中兜圈子还是在直面现实，从而形成了审美文化研究的高潮。我们这里主要分析在学界影响深远的“日常生活审美化”的大讨论，进一步来探究这场论争的问题与意义。

有关日常生活审美化与审美日常生活化的讨论在2004年占据了全国主要学术期刊的重要版面，其余波至今未绝。由中国语境讨论到全球化语境，由日常生活审美波及到对消费时代文艺学命运的反思，都显示出当下研究者对生活诗学或生活世界的关注；更进一步言之，这是对大众文化时代审美与生活的重新思考乃至重新书写。而发生在生活世界中的审美变化态势又间接地同当前的文化建设联系在一起。然而，不管是日常生活审美化也好，审美日常生活化也罢，它们最终所导致的结果不外是两个向度的变化，即审美的泛化和审美的异化。前者在大众视域里抹平了一切界限，在各种各样的大众文化中导致对审美精英化的消极解构，公平、民主似乎也随之兑现。后者在精英审美主义者视域里无疑被剥去了昔日审美活动中神圣而崇高的光环，其与精英主义者审美与生俱来的权威招致解构或削弱；说穿了，更是对精英知识分子本身地位和权威的削弱以至解构，因而在当前中国其意义并非完全是否定的。而该理论表现在美学、文艺学领域就是“在今天，审美活动已经超出所谓纯艺术/文学的范围。占据大众文化生活中心的已经不是小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等经典的艺术门类，而是一些新兴的泛审美/艺术门类，或审美、艺术活动，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、居室装修等，艺术活动的场所也已经远远逸出与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆，深入到日常生活空间。可以说，今天的审美/艺术活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间和生活场所，在这些场所中，文化活动、审美活动、商业活动、社交活动之间不存在严格界限”。^[79]也就是说，日常生活审美化理论就是要消解传统的精英主义美学思想，促进审美进入日常生活领域，“它的性质就是企图以大众文化、消费文化来取代审美文化”^[80]，它在美学文艺学领域的主要表征则在于对人文精神的消解，让消费文化进入正统的审美文化之中。

日常生活审美化对人文精神的消解主要表现在以下三个方面：首先，日常生活审美化使雅俗文化的区分丧失意义。雅的文化为了表示自己“亲民”的姿态，主动纡尊降格；俗的文化也在现时代的怀旧情境下披上了精英的外套，在技术的包装下翩然走上文化的T形台。其背后的动力更多的是商业化原则在操纵；雅俗文化不但丧失了彼此曾经有过的界限，也在物欲化的世界里丧失了各自的主体性。

其次，因为主体性的丧失，所谓日常生活审美化对感性解放的功劳就要打折验收了。主体感性的解放在此并不意味着他们在艺术审美能力上的真正提升。如今管理者或经营者们在博物馆、画廊以及图书馆等高雅文化的旁边设置了咖啡屋或其他娱乐设施，试图让人们在享受审美文化的同时也获得感性的娱乐，或者说后者的娱乐是对感性的解放，有助于对前者的接受或审美。这其实是把成人当儿童的优越心态在作怪，并没有从心底认同平等，只不过是把文化审美等调制成牛奶咖啡等容易消化的快餐食品直接输入到大众头脑中罢了。就像有人讽刺余秋雨的文化散文，说其成功之处就在于他能把文化调制成精美的咖啡或牛奶，在人生的苦旅中享受文化的忧愁，发思古之幽情。这仍然是平等背后的不平等。实际上在生活世界中追求绝对平等的渴求或允诺是骗人的神话。

由此我们自然可以推论出日常生活审美化对人文精神消解的最后一个症候式表现，即：从文化领域看，高层文化或雅文化也与现实同一起来。高层文化本来与现实相疏远、相脱离，而这种疏远化的特征正是高层文化能够保存与现实不同的另一个向度的关键所在，同时也是高层文化超越现实向度的体现，即任何高层文化总有理想的向度。确实，高层文化过去总是与社会现实相矛盾，而且只是具有特权的少数人即精英知识分子才能享受它的乐趣，描绘它的理想。现时代，高层文化与现实的“间距”已经被克服，就像马尔库塞在《单向度的人》所批评的那样，“文化中心变成了商业中心，或市政中心、政府中心的适当场所”^[81]。

日常生活审美化虽然对人文精神起到消极的解构作用，但毕竟在中国语境下又有着积极的文化建构作用，这首先表现在对主体感性的解放作用上。如果给中国当代文化的发展一个粗线条的把握，以媒体文化和流行文化形式表现出来的文化的大众化应该是最值得关注的现象。当代中国社会的复杂性使得准确概括这种文化大众化现象是相当困难的，但它存在的意义即使在美学的层面也是无法忽视的。首先，这种大众化反复强调的始终是一种感性生命的存在意义。而对于人类的审美活动而言，其发生是不能离开感性生命而在的。全部人类活动的第一个形态是满足自身生存需要的物质实践活动，人类通过这种活动得以摆脱生存需要的压迫并因需要被满足而体验到一种生命快感。这种最初仅仅是动物意义上“避苦趋乐”本能的生命快感，正是审美发生的最初萌芽。可以说，无论人类在何种高度上发展了自己，都不能将审美所具有的这种感性基础彻底否定。苏珊·桑塔格就公开提倡艺术就是色情学，“为取代艺术阐释学，我们需要一门艺术色情学”^[82]。所谓“色情学”就是强调感性之于艺术创造的重要性；对于艺术的欣赏和接受同样需要色情学即对我们感性的真正解放，进而激活我们的情感密码。

然而中国社会进入新时期之初的实际状况却是，大众连在最基本层面的审美需要也因种种原因遭到不应有的压制。更确切地说，人们正常的来自于自身生命力盈余的感性冲动，也被一种近乎变态的理性强制长期扼杀。在理性强制下，审美（艺术）活动不过是实现或宣传一种社会理想的可有可无的工具而已，这一现象显然不符合人在需要层面的本来面目。既然如此，个体在更高层次上的审美追求又何以能现实地形成并获得发展呢？

因而日常生活审美化所导致的文化的大众化表现出来的感性向度对人的感性生命的全面解放，恰恰为人们审美活动的正常进行提供了最基本的条件，这无疑是一种审美层面上的“拨乱反正”。它在审美上的积极意义，从李泽厚对于明代市民文化的评价中能够找到很好的启示：“尽管这里充满了小市民种种庸俗、低级，浅薄无聊，尽管这远不及上层文人士大夫艺术趣味那么高级、纯粹和优雅，但它们倒是有生命活力的新生意识，是对长期封建王国和儒学正统的侵袭破坏。”^[83]

其次，日常生活审美化注重生活世界中的审美，这无疑使看似不食人间烟火的审美活动走向了民间，走向大众。回到日常生活世界就意味着回到常识，回到我们原本没有被任何外在所遮蔽的感性世界，恢复我们对生活中美的事物的敏感，从而保持着我们对生活世界的敏锐洞察力。不过这种敏感和敏锐洞察力尚需对生活世界拥有超越的向度，如此才能使之历久弥新。如何超越，用什么超越，下文我们将结合康德美学和蔡元培的美育思想进行论述。

但是我们还应该看到日常生活审美化理论的消极方面，因为文化的大众化还表现出了商业化原则下消解一切深度的基本特征。在中国当代社会的持续转型中，经济的主导地位得到了最充分的体现。它令人们在努力摆脱政治权力关系的同时，又陷入金钱权力关系之中，商业化原则也随之成为人们普遍认同的金科玉律。个体的感性存在因此又在其深层处处受到经济权力话语的制约和商业化原则的左右。文化大众化在这里所表现出来的负面影响，比起它在审美上的积极意义更值得我们关注。因为它在商业化原则下所强调的物质性与当下性，如今正不断地使人与人的关系产生疏离感，人存在于这个社会的自由感、社会感乃至安全感都受到了或多或少的侵蚀。其结果是，审美活动在摆脱了理性强制之后又遭到物质化的清洗，演变成了一种适时转化个人物质欲望的代偿性活动，更多地依存在物质享受之上。其实日常生活审美化原本就是商业化原则的必然结果。商业经济利益的驱动，造就文化大众化的繁荣。“如果大众传播媒介能把艺术、政治、宗教、哲学同商业和谐地、天衣无缝地混合在一起的话，它们就将使这些文化领域具备一个共同特征——商品形式。发自心灵的音乐可以是充当推销术的音乐。”^[84]商人利用文化审美去包装自己的产品，以实现与其内容不相干的目标。而知识分子所起到的精英化作用也在这样的原则下消解了，知识的权威在下降，人们可以通过网络等渠道接受大量的知识讯息，即使是高尚的目的也只有借助日常化的审美包装才能推销出去，于是不得不投入商业的怀抱。所以笔者认为现时代是知识分子与商业文化共谋的消费时代。精英文化可以被复制到各种媒介中进行传播，成为日常生活审美的一个符码。这个符码表面上标示着感性的解放、民主和自由等。

虽然日常生活审美化理论所引发的感性解放很快遭遇物质化的清洗，但如果我们把日常生活审美化理论与当前的文化建设结合在一起，那么日常生活审美化对我们当前的文化建设不是没有启发的。文化建设既有宏观的总体走向，即主旋律贯穿其中，一个民族文化发展的长远目标是明确的，又要落实到文化行为的个体，落实到对个人主体感情的陶养。日常生活审美化恰好在此起到解放主体感性的作用。感性即是强调对个人主体感情的重视。蔡元培所提倡的美育甚至“以美育代宗教”等思想就是通过感性的通道，开启或涵养个人主体感情的潜在资源，以具体实施对人超越性情感的陶养，进而实现对个人主体进行美育的目标。每个行为主体在情感上获得了提升，审美人格也获致了塑造，那么社会的和谐发展就水到渠成了。培养民族的超越性情感就是直接指向历史的向度，同传统血脉相连，又延展到未来。但是感性解放之后不是自然而然地走向美育或文化的建构，仍然需要理性的适当调控，否则只会陷入更深的迷茫乃至误区，感性的功能最终被包括商业化原则在内等外在镜城般复杂的情境所遮蔽所麻木，这种理性的调控应该是一种政府行为，因为审美并不能担当如此重任。

现时代的文化建设既要解放个体的感性，警惕物质化的清洗，又要拥有超越现实的向度，物质欲望获得一定满足后就产生了对文化建设的心理诉求。文化建设中不能以物质化利益作为唯一目标。有些文化建设是无用之用，是难以很快见到产出效果的。那么，什么样的文化和什么样的理性才能真正调控我们的感性呢？什么能对我们的感性世界“保驾护航”呢？落实到具体的社会情境中，我们发现先进文化的作用在此获得凸现，只有它能够启发引导规范我们在日常生活审美化中逐渐被解放的感性生命，真正在商业化的消费社会中抵御物质化的清洗；在“润物细无声”中陶冶我们的审美人格，进而超越我们一己的情感诉求。无用之用在此获得彰显。所以我们的社会依然需要文化精英们的研究创造，以挖掘出我们传统文化中优异的潜在基因；在发展创新中传承，在传承中发展创新。然而文化建设的具体过程不是这么简单的，随着时代情境的日益复杂化，任何一种救世情结都难以包打天下。康德、席勒以及蔡元培的审美救世情结也不例外，他们的美学思想只能给我们的文化建设提供某种参照。在人类的文明进程中，类似于此的救世情结不止审美一家，曾经有过重要影响的还有伦理救世、宗教救世以及科学救世等。正如一位学者所言：“美学与中国政治、社会生活的关系，是中国现代性问题中有着突出重要性的课题。”并就审美的泛化提醒道：“一味追求‘超越’、‘终极关怀’、自律和独立的‘学术意识’，也难免流于某种泛美学主义的现代性谬误。”^[85]但是事实最终说明，无论是伦理、宗教，还是如今仍炙手可热的科学，都无法独立实现社会文化的和谐发展。审美是否能够独力完成它们无法完成的使命呢？答案应当是否定的。因而，中国当代文化建构的主要问题并不在此，但这一问题的提出，实际上是为了在另一个向度强调：中国当代文化的发展，和人的发展一样都必须全面地进行。在这方面虽然日常生活审美化理论对当前的文化建设有着一定的“解放”的意义，但在其感性解放与消费文化的相互关联中丧失了对当前文化建设的合理因素，在这方面，日常生活审美化也只能是一个表征。

【注释】

[1]阎国忠：《中国美学缺少什么》，《学术月刊》2010年第1期。

[2]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2003年版，第227页。

[3]鲍姆加通：《美学》，文化艺术出版社1987年版。

[4]参见徐碧辉：《对五六十年代美学大讨论的哲学反思》，《中国社会科学》1999年第6期。

[5]阎国忠等著：《美学建构中的尝试与问题》，安徽教育出版社2001年版，第393－395页。

[6]蔡仪：《美学论著初编》上册，上海文艺出版社1982年版，第16页。

[7]朱光潜：《朱光潜美学文集》第四卷，上海文艺出版社1983年版，第5页。

[8]高尔泰：《论美》，甘肃人民出版社1982年版，第1页。

[9]李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第14页。

[10]莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社2001年版，第151页。

[11]同上，第149页。

[12]詹姆士：《多元的宇宙》，商务印书馆1999年版，第44页。

[13]阎国忠等著：《美学建构中的尝试与问题》，第529页。

[14]阎国忠等著：《美学建构中的尝试与问题》，第531页。

[15]克罗齐：《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，中国社会科学出版社1984年版，第1页。

[16]李建盛：《美学：为什么与是什么》，中国人民大学出版社2008年版，第7页。

[17]鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第26页。

[18]鲍姆加通：《美学》，文化艺术出版社1987年版，第13页。

[19]薛富兴：《生活美学》，《文艺研究》2003年第3期。

[20]薛富兴对理论美学的批评提出了生活美学的概念；陶东风、王德胜提出了“日常生活审美化”的概念，王一川提出了“修辞论美学”的主张，这些美学主张的提出都是基于理论美学的逻辑化、体系化从而导致美学远离大众而提出的。

[21]参见胡友峰、岳介先：《西方古代美学：范式与历程》，《安徽大学学报》2006年第3期。

[22]玛克斯·德索：《美学和艺术理论》，中国社会科学出版社1987年版，第13页。

[23]亚里斯多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第265－266页。

[24]张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第23－24页。

[25]此部分内容可以参照第二章第一节第二部分“思维方式单一性”的论述。

[26]杨春时：《论文艺的充分主体性与超越性》，《文学评论》1986年第4期。

[27]杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期。

[28]杨春时：《生存与超越》，《黑龙江社会科学》1995年第4期。

[29]杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期。

[30]杨春时：《生存与超越》，《黑龙江社会科学》1995年第4期。

[31]杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期。

[32]杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。

[33]朱立元：《走向“实践存在论美学”》，《湖南师范大学学报》2004年第4期。

[34]朱立元：《超越二元对立的思维方式》，《文艺理论研究》2002年第2期。

[35]张玉能：《新实践美学与实践观点》，《武汉理工大学学报》2002年第2期。

[36]张玉能：《实践类型与审美活动》，《吉首大学学报》2001年第2期。

[37]易中天：《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，《学术月刊》2002年第1期。

[38]杨春时：《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》，《学术月刊》2002年第1期。

[39]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，《学术月刊》2002年第10期。

[40]杨春时：《实践乌托邦批判》，《学术月刊》2004年第1期。

[41]邓晓芒：《评美学上的“厌食症”》，《学术月刊》2005年第3期。

[42]杨春时：《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第31页。

[43]张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学》，《社会科学战线》1994年第4期。

[44]康德：《判断力批判》，第6页。

[45]康德：《判断力批判》，第6页。

[46]参见俞吾金：《论马克思对西方哲学传统的扬弃——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系》，《中国社会科学》2001年第3期。

[47]布洛：《作为一个艺术因素与审美原则的“心理距离”》，《美学译文》第2辑，中国社会科学出版社1984年版。

[48]伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，辽宁教育出版社1987年版，第113页。

[49]亚里斯多德：《诗学》，人民文学出版社1963年版，第25－26页。

[50]布洛：《作为一个艺术因素与审美原则的“心理距离”》，《美学译文》第2辑，中国社会科学出版社1984年版。

[51]同上。

[52]同上。

[53]同上。

[54]布洛：《作为一个艺术因素与审美原则的“心理距离”》，《美学译文》第2辑，中国社会科学出版社1984年版。

[55]同上。

[56]同上。

[57]同上。

[58]同上。

[59]转引自朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社1979年版，第237页。

[60]李泽厚：《李泽厚旧作集》，天津社会科学院出版社2002年版，第96页。

[61]朱志荣：《实践美学的发展历程》，《安徽师范大学学报》2005年第3期。

[62]李泽厚：《批判哲学的批判》，《李泽厚哲学文存》上编，安徽文艺出版社1999年版，第436页。

[63]李泽厚：《关于主体性的哲学提纲》，《李泽厚哲学文存》下编，安徽文艺出版社1999年版，第631页。

[64]李泽厚：《关于主体性的哲学提纲之二》，《李泽厚哲学文存》下编，安徽文艺出版社1999年版，第645页。

[65]康德：《判断力批判》，第14页。

[66]杨春时：《走向后实践美学》，《学术月刊》1994年第5期。

[67]高尔泰：《美是自由的象征》，人民文学出版社1986版，第103－104页。

[68]杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期。

[69]刘成纪：《从实践、生命走向生态》，《陕西师范大学学报》2001年第2期。

[70]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2003年版，第4页。

[71]徐碧辉：《从实践美学看生态美学》，《哲学研究》2005年第9期。

[72]刘成纪：《从实践、生命走向生态》，《陕西师范大学学报》2001年第2期。

[73]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学走向荒野》，吉林人民出版社2000年版，第10页。

[74]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第50页。

[75]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2003年版，第81页。

[76]海德格尔：《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，第174页。

[77]伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第298页。

[78]舒斯特曼：《哲学实践》，北京大学出版社2002年版，第134页。

[79]陶东风：《日常生活审美化与文化研究的兴起》，《浙江社会科学》2002年第1期。

[80]王元骧：《文艺理论研究中审美主义与文化主义》，《文艺研究》2005年第5期。

[81]马尔库塞：《单向度的人》，第60页。

[82]苏珊·桑塔格：《反对阐释》，上海译文出版社2003年版，第17页。

[83]李泽厚：《美的历程》，天津社会科学出版社2001年版，第310页。

[84]马尔库塞：《单向度的人》，第53页。

[85]刘康：《普遍主义、美学、乌托邦——弗莱“文学原型”散论》，见王宁、徐燕红编的《弗莱研究：中国与西方》一书第56页，中国社会科学出版社1996年版。