（五）“世界人权”与“全球伦理”
与福山和汤林森的独断论思想不同，在全球化进程中，由于日益凸现的人类共同利益与人类主体性，各特殊性文化在交往实践中努力寻求它们之间的“可通约性”，使多元文化交往在一定程度上以某种普遍性的文化形式来加以表达。这种普遍性的文化形式，以全球主义作为一种总的取向，首先体现在“世界人权”与“全球伦理”的构建中。
在“世界人权”方面，1948年12月10日，第三届联合国大会通过并宣布的《世界人权宣言》提出了世界各地所有男女毫无区别地都有权享受的各种基本权利和自由。这些基本权利和自由传递了多重信息：“在情感上，人们不能泯灭他们的精神和良知而对其他人所受到的非人对待漠不关心；在道德上，人们对于虐待和迫害人的非道德行为有通过自己的政治和社会机构进行抗议和制止的责任；在政治上，政府应当关注任何地方发生的侵犯人权的行为，并把它提高到国家关系的高度；在法律上，人权成为具有严格福利定义的概念，它的保护与严格的政府责任联系在一起。”[44]这些信息所具有的感染力，是不受国界限制的，它超越了地域、文化、种族等的界限而得到公认。究其原因，在于人权是由人的道德本性所决定的普遍的权利，属于任何社会中的任何人。因此，《宣言》以非常具有道德感召力的语言写道：发布世界人权宣言，作为所有人们和所有国家努力实现的共同标准。这表明，《宣言》倡导的是一种包容精神，不基于任何特定的意识形态，即不管一个社会制度的信仰是什么，不管它的宗教和文化背景如何，人权理念都不对其产生排斥，人权的基本原则都必须要遵守。任何意识形态体系都需要从保护人权的行动中获得民众的支持。很显然，《宣言》是多种价值、文化、观念和原则之间共生共存的一种意志表达。正如著名人权理论家露易斯·亨金断言，人权是这个时代得到普遍接受的唯一的政治与道德观念。“世界人权”的普世原则是全球主义文化的基本价值取向。
在“全球伦理”方面，1993年9月，芝加哥宗教大会通过了《走向全球伦理宣言》，认为没有新的全球伦理，就不会有一个新的全球秩序，提出“没有道德便没有人权”的“权利和义务相统一”的原则；两项基本的要求：“每一个人都应受到符合人性的对待”的人道主义原则，“己所不欲，勿施于人”的“金规则”或“黄金法则”——即“全球伦理”的普世原则；“四条不可取消的指令”：“一种非暴力和敬重生命的文化”——这是从古老的“不可杀人”戒律中推出的“尊重生命”的指令，“一种团结的文化和公正的经济秩序”——这是从古老的“不可偷窃”戒律中推出的“处事正直，办事公平”的指令，“一种宽容的文化和诚实的生活”——这是从古老的“不可撒谎”戒律中推出的“言行都应诚实”的指令，“一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化”——这是从古老的“不可奸淫”戒律中推出的“彼此尊重，彼此相爱”的指令。[45]从这些内容可见，全球伦理不是强权的意识形态，而是从各民族文化传统中吸取资源而形成的一种底线伦理，即“最低限度的基本共识”，是站在整个人类生存和发展的高度，为了人类的共同利益而制定的伦理规范，是所有人都应该遵守的道德原则。其中，尊重与宽容是构建全球伦理的题中应有之义。这即是说，全球伦理不是以特殊性取代普遍性的企图，也不是单向的盲从，而是不同文化传统之间的共同之处，是在多样性中实现的统一性，是多元文化互动、多项参照、优势互补而形成的全球主义的文化价值观。
从“世界人权”与“全球伦理”的构建可见，不同文化价值观念之间是具有共性的，存在可通约性，因而全球主义的文化价值观念“并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教”，而是“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”。[46]它并不意味着不同文化价值观念的完全等同，也不意味着多元文化之间的区别和对立的消失，而是意味着在人类共同的实践活动中存在着的共同利益使不同文化体系中所具有的某些全球主义的价值观念凸现出来了。这正是在多元文化交往中形成的一体化、同质化。因此，坚持不同文化体系之间的“可通约性”，在文化交往中也就拒斥了以特殊性取代普遍性的独断的普世文化价值观。不可否认，这些全球主义的文化价值观念自身是存在悖论的，在当下的适用范围是很有限的，在实行的过程中更是存在诸多的同义、近义甚至是反义、歧义，但它们的构建毕竟是特殊性文化向普遍性文化转变、人类历史走向世界历史过程中的新起点与新迹象。
简短评述
文化交往所追寻的文化同质化反映的是人类生存和发展的最基本的、前提性的利益、需要和能力状况，表现人们对于最终或初始的普遍文化价值的认同，其目的是为了发现不同文化价值观念之间的“可通约性”，为世界文化走向某种程度的融合提供条件。在这方面，伽达默尔关于“效果历史”的思想颇具启发性。他说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己与他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是效果历史事件。”“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[47]历史文化的意义不是有待人们去发现与理解的“客体”，而是与作为理解者的主体共生的。对于文化交往来说，文化交往所达到的“同质”应该是一个“全球性视域融合”过程，是具有不同文化传统的民族之间通过彼此沟通与对话达成共识与共生的过程，而不是以一种特殊性文化去取代另一种特殊性文化的过程，也不是以一种特殊性文化去同化另一种特殊性文化的过程。
然而，“今天文化全球化的每一潮流从根本上都处于西方思维方式的影响之下”，[48]每一个全球化的参与者之间也都处于极其不平等的地位上。当“同质化”的文化诉求与这种不平等的全球文化交往关系联系在一起并发生共谋时，这种文化追寻在很大程度上转变成一种权力欲的发泄，沦为强势文化取代、同化弱势文化的文化霸权、文化扩张抑或文化殖民的理论基础，从而在文化交往中强势文化总是企图“吃掉”弱势文化，消灭它们之间的差异，建立起一种普世的“人类共同文化”。这是一种弱势文化在不平等的文化交往中与强势文化在结构上、构成上、性质上求得完全一致的文化。事实上，这种以君临者自居的强势文化是无法与他文化求得共在与共生的，尽管它统治的地域可以非常的广大，但也不能证明它就是普遍性的人类共同的文化。自恃为“人类共同文化”的强势文化根本没有真正具有同质性的全球文化视域，因而它归根到底还只是一种民族性的地域性的特殊性文化。所谓文化同质化的诉求不过是“假借普遍主义形式的特殊主义”[49]而已。因此，这种“特殊主义的普遍化”只能以“力”治人，必然激起最广泛的文化反抗，导致普遍的文化冲突。
任何文化都不是单一逻辑发展的系列，它和它所反映的人类世界本身都包含着无数逻辑异质的属性，其意义在一个社会的不同历史阶段以及在不同社会中都存在着巨大的差异。因此，与文化交往中文化趋同现象相伴生的文化异质现象和文化本土化现象以其在事实上的全球化表明，用一种文化模式来统一世界不过是“徒托空言，鲜有其实”，不过是一个一厢情愿的浪漫主义文化幻想、一个根本无法实现的文化乌托邦。如果为实现“天下大同”而有意识地以特定的文化体系的扩张来改变世界，就不可能仅仅导致该文化体系所逻辑地推知的那种后果——全球文化交往的确呈现出同质化的趋向，同时也一定会出现大量的超出该文化体系的逻辑覆盖范围的异质性后果——全球文化交往中多元文化的凸现及其冲突就是例证。因此，“天下大同”只是一个难以实现的初衷。
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