知识结构原因_中国士人的故事

知识结构原因_中国士人的故事

中国士人为什么消亡？根本原因是国门打开，面对世界历史新时空、科学民主新文化所构成的祛魅新时代，士人失去了批评能力。中国士人曾经拥有的知识、思想和信仰在新事物、新世界面前失效了，其言说不再能为生活世界提供答案。

早期中国士人如春秋的“士”，基本上是一群处理文字、通古今辨然否的人。在儒学的熏陶下，依道而行，处在贵族与平民之间，由习礼而至批评当时贵族的一切非礼，对平民有教无类，是社会道义的坚守者。孔子是士人的典型，诸子百家是第一次最明显地表现出士人作为一个批评性群体在发挥社会作用。他们在思想上对社会、对贵族表达不满，与时回答人们对生活世界的疑问。而科举制度建立以后，中国士人在君权至上的政治体制高压下，又在制度化的晋升渠道引诱下，学术性即已臣服于政治性，道德评判制约甚至取代了学术评判。知识论的根本标准，不是真与假的问题，只是善与不善而已。“造次必于是，颠沛必于是”。[1]到了近现代，士人只能提供一套缘于“训物为事”[2]的实践性知识。“只有个别的具体的文化，而无普遍的、抽象的文化”，[3]在西学东渐时，回应含混无力。反之，近代西方的理论性知识，以价值中立为立场，以分析思维为手段，以成就知识为主题。一般而言，近代西方知识人对于任何既定的规范，都要置于学科知识的被告席上，予以理论理性的审视和批判。除了学理的权威，并不认可其他权威的绝对约束力，从而开辟出了从宗教到自然、从哲学到科学的一系列“放之四海而皆准”[4]的知识学问，旨趣健全而丰富，面对自然和社会问题的解释，所向披靡。总之，中国士人局限于规范性知识，西方知识人致力于描述性知识，也叫认知性知识，把伦理、文学、艺术等约定性和审美性知识与科学知识两分，保证了专业化，从而也保证了专门的知识和能力，使之能够成功地履行相应的职责。这里，与韦伯的《以知识为业》一文中有关论述作比较，从中西知识属性的不同中寻找答案：为什么传统中国的知识、思想和信仰，失效于近现代？最终导致了士人的消亡？

中国士人所成就的东西永远不会过时，因其提供的是“艺术品”。孟子讲人性，讲“我善养吾浩然之气”。[5]说这种气极端浩大，极端有力量，用坦荡之胸怀去培养它就会充满天地之间。这种描述如同艺术，更体现了一种诗化方式。中国士人思维就是这样，不讲逻辑，不讲学理，只讲情绪，只讲诗性精神，是“做学问的方式和思维方式上的缺陷”。[6]孟子讲知识论，虽然说“仁且智，夫子既圣矣”，讲圣贤由道德境界和广博学识构成，却又说，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，[7]一切知识学问存在于人的心里。王阳明讲心性更走反智主义极端，说“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”，[8]学问的目的是成圣，成圣与知识、智力无关，只关乎心性直觉。因为心外无理，心外无物，心外无事，获得幸福的方法是不要和外物对立。[9]中国士人的旨趣，在于成就人的道德性和主观精神，因其不能被“证伪”，故而是“艺术品”；而艺术不可比较，又因为艺术品属性的人品，各人自有其自足性、完美性，没有客观标准。

个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正“完美性”的艺术品，会因另一件同样“完美”的作品而“相形见绌”。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在十年、二十年或五十年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。[10]

理论之所以为理论，原本就在于能够不断被客观证伪，被人辩驳。而中国士人的论述，无法形成真假判断，其实讲的是艺术。因为是艺术，则动辄以充盈天地之间的浩然之气代替严密的逻辑演绎。孟子下断语：“得志，与民由之，不得志，独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”；[11]王阳明定命题：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。[12]就此知识态度，对比苏格拉底则是“自知其无知”，要谦逊谨慎得多。天高三尺，人高五尺，人要长立于天地之间，须学会低头。这反映了东西方的不同。恰如人说：孔子在哲学上不如苏格拉底，苏格拉底在思想上不如孔子，[13]是知识和立场的分殊。柏拉图说，人要依靠自己的智慧把握这个世界的本真状态，这种把握是使人世间变得更美好的前提。孟子则道，人可以凭借自己的智慧成圣成贤，成为圣贤也就把握了整个世界。孟子没有主客观的概念，有的只是善与不善。[14]所以，中国士人拥有的其实是人文知识，是心理学系统，是价值艺术。如果说《论语》搭建了一个高尚生活之园，那么《孟子》就是园中一尊艺术雕塑。它们“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，[15]却无法接受园外自然的考验，更不能经受坚船利炮的撞击和商业规则的搅扰。(www.guayunfan.com)知识分科是一个理智化的过程，古希腊人当初曾总体性认为，“只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，……人们（就）有能力掌握和传授生活中的正确行为。”韦伯说，希腊人满脑子全是政治问题，以为培养“公民人格”决定一切。当亚里士多德逻辑学这样一门科学工具问世后，希腊人以为从此可以塑造完美公民了。出于这个原因，他们致力于科学。结果又如何呢？

除了那些老稚童（指“借解剖跳蚤，证明神的存在”[16]的科学家），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？[17]

西方知识人在理智化过程中，认识到世界原来是分析性的。科学归科学，伦理归伦理。科学有规律性，伦理合目的性。伦理是规范性的，是人的价值性选择，其合法性就是在自由中被接受，并不普遍有效。科学是分科的学问，是实证性的。韦伯说科学与价值无涉，当一名科学工作者表明自己的价值判断时，也就是对事实充分理解的终结之时。科学按特点划分事物，使事物更有规律。早时，柏拉图《国家篇》就孕育有科学分类指导生产和生活的思维，他大声疾呼专业化：“一个人只从事一个行业，每人应该从事与其本性相适应的工作和专门的技艺。”[18]

柏拉图说，若是一个人对于某一种技艺没有知识，他对于那种技艺的语言和作为，就不能做正确的判断。事实上，柏拉图强调不要越界，知识有专业性。更早，苏格拉底就提出：每一技艺对应于特定的主题和范围，每一技艺对其他技艺应该保持谦虚和尊重。说纺织是关心衣服的技艺，建筑是关心房屋的技艺，军事是关心战争的技艺；农学是关心生产的技艺，医学是关心健康的技艺，哲学是关心真理的技艺，体育是关心体质的技艺，正义是关心政治的技艺，政治是关心和谐的技艺。即便在技艺的更高一个层级，柏拉图《智者篇》中的智者、《政治家篇》中的政治家、《国家篇》中的国家、《法篇》中的法，也都是在技艺的架构下定义和建立的。[19]西方知识人以技艺认识世界，追求专门之才。反之，中国士人以圣贤人格知识教化万邦，追求通博之道。在古代中国伦理人文主义旨趣下，士人偏好经学、文学、伦理学和史学这些关乎教养的技艺。而这些在古希腊诸种技艺中仅仅属于一门“自诩懂得人类的全部学问”的修辞学技艺。在人类理智化历史中，中国士人始终在“仁义礼智”这些人性人格引导的伦理圈子里原地踏步，没有向外部世界走上主客二分之途。另外，在理想伦理主义下，中国士人将技艺三六九等，认为生产性技艺为“治于人”的低等人干的。这与苏格拉底、柏拉图的谦虚和尊重不可同日而语。直到近代，中国士人也没有分裂出一门科学新工具，即在科学的基础上支配生活的技术。

“中国没有科学，是因为按照它自己的价值标准它毫不需要。”[20]不需要科学作分析，中国士人希望知道的只是自己；同样，不需要科学作工具，中国士人希望征服的也只是自己。伦理主义的结果，是坚持认为中国可以战败，可以割地赔款，可以承认技不如人，但绝不承认中华文明劣于西洋文明。但在甲午战败后，攘夷派士大夫终于被了解科学价值、接受西洋文明、认同西学西技西艺的新知识人取代了。

中国士人讲真善美是混为一体，西方知识人讲真善美是对立统一。康德在《判断力批判》中谈真善美的关系问题，辨析说：在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界，二者之间固定存在着一条不可逾越的鸿沟，从前者到后者（即以理性的理论适用为媒介）不可能有过渡。这就好像是分开的两个世界，前者对后者决不能施加影响；但（只是希望）后者都应该对前者具有影响。在康德这里，真与善是各自独立的。相反，孔子说自己“七十而从心所欲不逾矩”，[21]则是“知天命”（真）且“尽善尽美”的，即真善美一体的圆融。这就是中西知识旨趣不同，康德要建立一个理论体系的形态，孔子则建构一套人生哲学的形态。[22]

自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”命名的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。[23]

这里，韦伯强调表明真善美对立而不统一。一般来讲，想“‘从学术上’为（人生）实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。”无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是存在于生活实践的领域，具体地说也不存在于政治领域里。学者李泽厚也说，“政治是先有结论，这和搞学术不同。”[24]相反，传统中国士人真善美不分，因为士人读书做官，举孝廉乃是一大途径。这就必然将善（孝廉）与真（结构知识与历史知识）混为一体，其结果当然就是知识的含混和历史的虚伪。欧阳修《释秘演诗集序》写释秘演、石曼卿两位“奇男子”，以行为放诞的（人格魅力）美（情），来射其具有真（行政管理知识）的才能（工作能力）。把主观立场与客观事实同一，这就是士人思维的综合性，是体验而不是逻辑。

立场与学术的混淆，在《礼记·大学》“物格而后知至”的“格”，“物”和“知”的解释上最为典型。最早注解的，是东汉郑玄：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物。其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”郑玄这里物训为事，不把物理解为外在的客观自然物，反而强调主观意志可以招致客观的效验。从这个解释起，中国“合一”的知识传统和思想特色就暴露无遗：一是训物为事，自然之物与人伦之事混淆；二是二元非对立，事物本身与价值评价不分；三是有机综合，除了具有已然性之外，事物还具有可然性、未然性和应然性，合而为一。事实上，不但概念不清，因为“学而优则仕”传统，其学问态度也有相当嫌疑。中国士人有做“放胆文”的习惯，“格物致知”在历朝历代、各学各家的解释，可谓是随心所欲而为我所用，或各自随意发明而强行解释。其真正意涵，从郑玄到现代的儒学学者，已经一千余年仍无定论，是儒学思想史上的千古之谜。明末刘宗周就说：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”[25]而刘宗周至今，又历三百余年，更是见解纷纷。“格物致知”作为儒学庞大学问体系中的一个十分关键的概念，其命运尚且如此，遑论其他。

在知识的修养里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。这在一贯注重美德的中国士人的知识、思想和信仰里，恰恰被忽略了。到此，中国士人的历史真的终结了。

注释

[1] （春秋）孔子：《论语·里仁第四》，中华书局，2006

[2] 《礼记·大学》：“致知在格物。”郑玄注：“物犹事也。其知于善深则来善物。其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”郑玄、孔颖达训物为事，事是人伦事务。

[3] （美）余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，时报文化出版企业有限公司，1984

[4] 本源自《礼记·祭义第二十四》：“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”

[5] （战国）孟轲：《孟子·公孙丑上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[6] 邓晓芒：《评刘小枫的“学理”》，《学术界杂志》，2013年第11期

[7] （战国）孟轲：《孟子·尽心上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[8] （明）王守仁：《王阳明全集·卷一　语录一·传习录上·学者学圣人》，上海古籍出版社，2011，第28页

[9] 度阴山：《知行合一王阳明·第五章　心学对我们有什么用——强大内心的终极武器》，北京联合出版公司，2014

[10] （德）马克斯·韦伯：《学术与政治·以学术为业·2、学术工作中的机遇和灵感》，冯克利译，三联书店，1998

[11] （战国）孟轲：《孟子·滕文公下》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[12] （明）王守仁：《王阳明全集·卷一　语录一·传习录上·问人心与物同体》，上海古籍出版社，2011

[13] 黄正泉：《文化的寻根与比较——关于“古代希腊和中国的智慧和哲学”的哲学思考》，《船山学刊》，2006年第3期（复总第61期），第200页

[14] 李春青：《中国文论传统及其现代命运》，《学术月刊》，2005年第9期，第69—74页

[15] （春秋）孔子：《论语·阳货第十七》，中华书局，2006

[16] （荷兰）斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637—1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，著有《昆虫通史》和《大自然的圣经》。

[17] （德）马克斯·韦伯：《学术与政治·以学术为业·3、理智化的过程》，冯克利译，三联书店，1998

[18] （古希腊）柏拉图：《理想国·第五卷（449—480）》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986

[19] 参见陈瑞丰：《苏格拉底的“自知其无知”与技艺的自负》，《临沧师范高等专科学校学报》，2010年第3期，第127页

[20] 冯友兰：《中国哲学小史·附录　为什么中国没有科学》，中国人民大学出版社，2005，第81页

[21] （春秋）孔子：《论语·为政第二》，中华书局，2006

[22] 参见汤一介：《再论中国传统哲学的真善美问题》，《中国社会科学》，1990年第3期

[23] （德）马克斯·韦伯：《学术与政治·以学术为业·6、价值的多元性》，冯克利译，三联书店，1998

[24] 引自陈晓：《学者李泽厚》，《三联生活周刊》，2009年9月26日

[25] （明）刘宗周：《刘宗周全集·卷一　大学杂言》，中央研究院文哲研究所（台北），1997，第771页