世士韩愈_一个才情分裂的典型_中国士人的故事

世士韩愈_一个才情分裂的典型_中国士人的故事

世士，当世之士、文士；世俗之士。“世士相激，文书传称之，莫谓不然。”（汉·王充《论衡》）“噫！自汉降戾后世士之盛，未有若唐也。”（宋·曾巩《上蔡学士书》）“夫君子之交于世士，亦取其一节而已。”（孔鲋《孔丛子》）“假令世士移博弈之力，用之于《诗》、《书》，是有颜闵之志也。”（三国·吴韦昭《博弈论》）“庄周氏疾夫世士之沉浊不可与庄语也，则托意于荒唐谬悠之说以玩世滑稽。”（宋·沉作喆《寓简序》）“世语我不接，世士我不逢。”（明·刘基《招隐》）

韩愈（768～824），字退之，河南河阳（今河南孟州）人。自谓“郡望昌黎”，世称韩昌黎。“七世祖茂，有功于后魏，封安定王。父仲卿，为武昌令，有美政，既去，县人刻石颂德。终秘书郎。”[1]韩愈生于长安，二月母卒，三岁父亡，兄韩会抚养，嫂奶水喂大。七岁随兄入长安，后兄贬随至广东。代宗大历十四年（777），韩会卒于韶州刺史任上，韩愈随嫂归河阳定居。韩愈励志，从小读书不需奖励，关注朝政，定下一生努力的方向。唐贞元二年（786），韩愈十九岁，进京考进士三连败，第四次考中。唐律，进士授官须经吏选，吏部考试又以三连败终。其间，给宰相上书三次，无一次回复；登权者门再三次，均拒之门外。这样，韩愈就很难做官了。时已二十九岁，来京十年，依旧一身寒素。是在京继续考下去？还是回老家？唐代以科举直接做官很难，何况出身地位低、没背景，韩愈就难上加难了。

一般唐代仕进之路，是先到幕府任职，再寻机回朝廷做官。读书人京城为官是理想，方镇（藩镇）是仕进必经之途。中唐以后“开源嗜欲，浇漓俗盛”，[2]地方事务日趋繁复，中央集权无法应付，放权地方自行治理，藩镇对士人有很大吸引力。唐朝实行的是一种仅凭儒教纪律、个人修养做基础的官僚体制，人心维系时国家政令流畅，人心颓败则国家系统漏洞百出。地方力量渐渐增强，中央控制日渐削弱，这也是安史之乱的原因。贞元十二年（796），韩愈二十九岁，受董晋推荐，任宣武军节度使观察推官，掌刑狱，开始从政。以后三年，韩愈身处幕府，心在文学。除劳形案牍，招收了李翊、李翱、张籍等青年授徒学文，还利用一切机会宣传自己“志在古道，又甚好其言辞”[3]的散文主张。德宗贞元十六年（800）受张建封辟举，韩愈改任徐州节度使推官，先后在汴州、徐州幕府任职，起草文告，打理杂务。其实，唐代幕府是一个读书人寄意边塞建功立业的地方，高适、岑参、王昌龄的边塞诗给人遐想。然而韩愈是一个挑剔的人，将士欢谑，文人抑郁，韩愈对幕府生活相当不满意。他是一个“所不忘于仕进”的人，幕僚品级低，如同浪费生命；军阀刻薄寡恩，不以宾主相待。要命的是，方镇兵戈之地，几次兵燹，生存险恶。

贞元十六年（800）冬，韩愈第四次吏试，次年通过铨选。秋末，韩愈三十四岁，任职国子监四门博士。韩愈成了京官，这是步入朝官的开端。

国子监是中央大学，招收官员子弟入学。国子学招三品以上子弟，太学招五品以上，而韩愈的四门学只能收五品以下，逮及平民。品级低，俸禄也低。这时期，韩愈除了养自己一家，开支还要供养侄子韩老成一家老小，以及两个堂兄一家老少，将养计三十多人，负担可知。韩愈写了一首苦寒诗：“肌肤生鳞甲，衣被如刀镰。气寒鼻莫嗅，血冻指不拈。”[4]说自己皮冻肤裂，衣盖冷硬如刀镰，心窬沉沉。转而，韩愈又写了那篇著名的“千里马常有，而伯乐不常有”[5]的文章，说自己“食不饱，力不足，才美不外现”，没有得到提携。他开始给宰相们一次次写信，呼吁贵人救己于水火之中。在《后十九日复上宰相书》信中说：“愈之强学力行有年矣。愚不惟道之险夷，行且不息，以蹈于穷饿之水火，其既危且亟矣，大其声而疾呼矣。阁下其亦闻而见之矣，其将往而全之欤？抑将安而不救欤？”[6]说自己其实是一个很努力的人，现已穷饿于水火之中，大人你为什么还不来救我呢？发脾气说，你知道我为什么急惶惶不安于山林吗？为什么不甘做一个普通人吗？因为我是个心忧天下的士人。像我这种贤能士人，只有位高权贵者提携，才能发掘我的行道才能。这封信送出，等了几天仍无回应，韩愈又追加了一封《后廿九日复上宰相书》，正言兮兮说：现在天下一统、四海一国，我无可能像先贤孔子那样游走列国，寻找施展抱负的机会。您作为宰相大人，就不能学一学周公吐哺，把我荐举于朝廷吗？(www.guayunfan.com)说起来，世上的圣贤事业及其传承，与富贵、高官厚爵并无必然关系。孔子一生未获任何君主重用，一样永照后世。老子弃官仙游，《道德经》至今留传；庄子“曳尾涂中”，宁可隐居全身，也不毁身灭性。但韩愈不这样看，他认为地位与抱负成正比。转而，又写《与于襄阳书》求引荐：

士之能享大名、显当世者，莫不有先达之士、负天下之望者为之前焉。[7]

说一个人爆得大名、扬名后世，都是贵人推荐的结果，否则“虽美而不彰”。悲剧的是，前三次给宰相上书，没有一次回复；三次登门求见，均被拒之门外。一段时间里，韩愈为了跑官要官费了很多心思，屡试屡败，心力交瘁。一摞《后十九日复上宰相书》《后廿九日复上宰相书》《与于襄阳书》《与陈给事书》《应科目时与人书》等信函中，谦卑之情让人心生哀怜。

俗话说，会哭的孩子有奶吃。对韩愈这个极有心智的官僚文人来说，一要谋生、要吃饭，要活着；二还要地位、尊严与声望。这要靠成就一番大事业，做一件不仅谋生，还能提升声望的事情。韩愈知道如何义利兼容，做一个“汲汲于富贵，以救世为事”的人。人生在世为了富贵，富贵予人活好，再做一件救世的事，救世予人名高，韩愈命其为“圣贤事业”。这是他十九岁入长安科举以来，仕进之途上得来的结论。在《与卫中行书》一文中，韩愈抒发这“义利”双收的圣贤之志，说得理直气壮：

至于汲汲于富贵，以救世为事者，皆圣贤之事业，知其智能谋力能任者也。如愈者，又焉能之？始相识时，方甚贫，衣食于人。其后相见于汴、徐二州，仆皆为之从事，日月有所入，比之前时，丰约百倍，足下视吾饮食衣服，亦有异乎？然则仆之心或不为此汲汲也，其所不忘于仕进者，亦将小行乎其志耳。此未易遽言也。[8]

果然，这时期韩愈针对当时释道大兴之风，举起“复古”文化大旗，提出“文道合一”新思想，掀起了古文运动。在《答李翊书》一文中，他提出以儒家仁义为做人行文的标准，道：“生之书辞甚高，而其问何下而恭也！”强调一个古文做得好的人，道德修养显得高；“仁义之人，其言蔼如也”，一个人道德修养高的人，文章也会写得温柔敦厚，写得好。韩愈生活在唐王朝安史之乱之后，唐帝国元气大伤，地方藩镇割据，朝廷宦官专权，儒学道统迷失，异端邪说成风。他把古文运动和儒学复古紧密结合在一起，作为复兴国家精神的利器，号召学古文，习古道，做人要做“有志乎古者”，做文则“非圣人之志不敢存”。这场运动为唐室“中兴”提精神，与国家意识形态合谋，具有充分的政治正确性。韩愈是个极其聪明的人，知道无皇权背书，仅凭一人之力做不出一番圣贤事业。古文运动得到了柳宗元等人的大力支持和社会上的广泛反应，乃至影响到宋代，形成了一次影响深远的儒家文化精神复兴“运动”。由此，韩愈成了唐代古文运动的领袖，也成为“唐宋八大家”第一人。

在帝国体制完备的唐代，韩愈在好好做一个辅弼天子之臣，而不是一个辅佐君王之师。官僚体制化的唐王朝不是礼乐弛废的周天下，幕府也不是独立的诸侯，十年寒窗、科举仕途、做圣贤之事业，是一条天子辅臣的路，这走的才是汲汲于富贵的成功之路。韩愈是号称先秦散文古风的古文大家，写的却是辅政官僚的圣贤文章，而非策士之论。在《苦寒》中，韩愈描写了一家人严寒中的惨状，却并没有停留在惨状的描摹上，反而说到天公尚有怜悯之心，太阳升起，冰雪消融；又说到朝廷为政之道，也要扫除阴霾，换来晴天。这不能不说是韩愈官僚文人的良苦用心！在《落齿》一诗中，韩愈说牙齿出了问题，三十几岁已经有了性命之忧，是多么感伤。可是，韩愈立意天子辅臣，文以载道，起承转合中笔锋一转：

人言齿之落，寿命理难恃。我言生有涯，长短俱死尔。……语讹默固好，嚼废软还美。[9]

人说牙齿掉得快，性命一定长不了，我说性命有长短，殊途同归都得死。人说牙掉露豁口，说话发音很不准，我说沉默是黄金。韩愈行文常常如此转折，结笔必从庸常人情向圣贤人格跃升。有了这种“道先文后”的行文之法，文章生出光焰万丈长的效果，成就了一种“文以载道”的套路。

韩愈提倡“文道”，要影响天下，必须要有自己的门生。原本韩愈只是一个四门博士，是地位最低的讲师。在讲究门第的唐代，庶士是没有话语权的，韩愈要抢夺话语权。话语权如何抢夺？一是广授门徒。韩愈敢为人师，在国子监提携文学青年，人称“韩门弟子”，形成了一个弟子团。二是建立一套话语体系。贞元十九年（803），韩愈撰写了《师说》一文，用心周纳，流布深远，牢固搭建了自己的话语体系。三是搞运动，名曰“古文运动”。从文章入手，从文化改造做起，号称“文起八代之衰，道济天下之溺”。[10]所以表面看起来，《师说》一文普通得不过是些为师的“传道受业解惑”常识；背后其实是一场广授门徒、“打击敌人壮大自己”运动的合法性证明：

古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。……是故无贵无贱，无长无少，道之所存师之所存也。[11]

韩愈意思是说，科举制度之下“学而优则仕”，[12]则人必学。学什么？学习“道”和“术（业）”。人在学中必有“惑”，则不拜“师”无以学。师有解惑之道术，从师就是从道术，就是从“道统”。《师说》树立了师道合一关系，对师的崇高地位及尊师的必然逻辑，贯穿了整个封建时代，可以说是一篇争夺话语权的大文章。

唐代最能体现“读书改变命运”的，就是科举制度。庶士寒门唯先“汲汲于师者”，才后有“汲汲于富贵”。一般庶士靠着才学聪明，从社会下位向上移动，渐渐形成了一个科举新文官士人阶层。“中进士第，娶五姓女”之谚，表明新文官士人阶层越来越放大的心志，与旧贵族门第比肩的梦想。不幸的是，那些旧有的士大夫之族依然讲“贵贱”，韩愈代表的科举新士人并不因拥有“术业”而获得相应的社会地位。如果新文官士人阶层的知识和趣味不被旧贵族门第认可和追捧，就遑论占据社会意识形态和国家精神高地了。韩愈是有野心的，他写《师说》就是新文官士人阶层向士大夫之族下战书。韩愈所谓“古之学者必有师”，是清理“贵贱先后”的旧观念；所谓“无贵无贱，无长无少”，是以师道文化驱逐贵族文化；所谓“道之所存，师之所存也”，是以道统驱逐门第。韩愈要分割文化资源，重建知识结构，引导社会精神。“师说”就是韩愈说，“师者”韩愈要当精神领袖。

具体说，是谁拿门第阀阅做衡量贵贱的天平？是谁不以师道做判断是非的标准？是谁不把科举新文官士人的术业文化及其代表者四门博士韩愈放在眼里？韩愈说，是那些“群聚而笑之”的士大夫之族：

士大夫之族，曰师、曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀。”[13]

所谓“士大夫之族”，即是功勋阀阅、世族大家和名门望族。他们无须通过科举便可袭爵位，不必苦读寒窗便有富贵，通过恩荫还可以走上仕途。而士大夫之族嘴里叨叨“官盛则近谀”，所说的“官”，则是“朝为田舍郎，暮登天子堂”[14]的科举新文官，是寒门出身的任官，毫无积代渊源。在出身优渥的士大夫之族看来，科举新文官出身修养浅薄，“君子不齿”。另外，这些士大夫之族有自己的代表性文化，譬如五姓七家文化、门阀士族文化、士大夫佛道文化。所以也不可能尊重科举新文官士人的新“术业”知识形态，即先秦“古文”风格。往小了说，是看不上韩愈这个土得掉渣的四门博士；往大了说，是不能搞韩愈的拜师从道这一套，不能容忍新知识权威，不能接受新知识等级的挑战。

韩愈以平民教育者孔子为师，充分利用先秦孔门“师道尊严”资源，由此接驳“有教无类”的儒道，以之与高深的士大夫佛道对立，具有很强的儒家文化正统性，也因而具有很强的号召力。既然“古之学者必有师”，韩愈师振臂一呼，李翊、李翱、张籍众弟子从风响应。再加上科举官僚政治的正确性，其麾下自然聚集了一大批同出身、同术业的唐代新文官士人精英。如孟郊、张籍、欧阳詹、李翱等都是进士，一样出身寒门。在韩愈领军下，科举新文官士人群体形成了唐朝的新生力量，成为巩固唐王朝官僚制度、辅政文化的主力。韩愈《师说》是唐代平民知识分子借师道获得话语权，建构道统，最终提高文化地位的一则檄文。韩愈“道济天下之溺”，是打击望族高门士大夫“耻于为师”的旧习，引领科举新文官士人的儒家正统，实质是抢夺文化地盘。

文化领域要争夺，政治地盘也要抢占。对韩愈来说，在四十岁之前，无论如何必须谋到一个高官厚禄。好在机遇总是给有准备的人，贞元十九年（803），韩愈三十六岁，改任监察御史。至此，韩愈从地方幕府差役到京城事务性官吏，又向政务性朝官上迈了一大步，正式入列朝廷钧枢。

却不料，因上书论饥荒，被贬到广东做阳山县令。到了元和元年（806）唐宪宗继位，韩愈虚岁四十，召回长安，任国子监博士，后历任史馆修撰。韩愈永不满足，宪宗元和七年（812）作《进学解》，假借弟子之口“不平则鸣”，[15]抒发自己仕途蹭蹬之难，牢骚后累迁，至中书舍人，知制诰。这个现象提示两个问题：一个是可以由此判断士人的习性类别。释道安于心隐，儒者积极仕进。韩愈对建功立业、功名仕禄永远处于渴求中，是一个真正而纯粹的儒士；另一个注意官差与贵族（士大夫之族）的质地。古人说贵族“非一日而显也，盖有渐以致之矣”，[16]官吏则“以任官称职为差，非谓积日累久也”。贵族与官差的差别，故有其资质之别：一个积久以致贵，另一个累日以致官。贵族是一代代累积而成，而官位是一天天熬出来的。这就回答了《新唐书》中为什么说韩愈“愈官显，稍谢遣”。[17]终于，在元和十二年（817），韩愈随裴度征讨叛乱有出谋划策之功，升任刑部侍郎。这个地位相当于时下中央部委副部长，这年韩愈五十岁。二年后，元和十四年（819），唐宪宗崇佛，派人迎佛骨入宫，韩愈上书力谏，道“所谓佛骨只不过是一堆白骨”。结果，“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”，[18]韩愈被贬到潮州做刺史。由于到任后即上书请罪，天子动了恻隐之心，只停留八个月即内调袁州。元和十五年（820）宪宗死去，穆宗继位，韩愈回到长安任国子祭酒。穆宗长庆元年（821），韩愈转兵部侍郎，以后官任京兆尹兼御史大夫，又上升至吏部侍郎，人称韩吏部。当年“食不饱”，今日韩吏部，寒士哺朝纲，宦途登顶了。

儒学到唐代，韩愈提出了一个学术真问题：孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传？所谓“孔子正传”，即儒学道统。韩愈在《原道》一文中，首先问，何为儒家正统？首次提出了一个儒学传授的具体谱系。韩愈说，之所以需要提出道统谱系，是由于孔子博大精深，弟子各取一块往下转，其精髓被丢失了。“孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分”，故要往上回溯，重新找到根柢。这是一个道统意识，把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来了。其次，韩愈问，孔子以后究竟哪一派得孔子正传？韩愈回答：是孟子，后人学儒当以孟子的发挥和解释为标准。因为“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗”，这表明韩愈对于儒家本质的理解。第三，后人如何继承儒学正统？“故求观圣人之道，必自孟子始”。到此，答案是儒家思想当以孟子的发挥和解释为标准，是为孔孟之道。

由此，“道统”这一个抽象化的概念呼之欲出，随之清理出儒学三个发展时期。第一期是以孔子为代表的原始儒学。孔子提出仁者爱人，“亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，[19]把中国文化从原始形态上升到“仁义文化”的成熟形态。孔子之后是孟子，提出“居仁由义”[20]“亲亲、仁民、爱物”[21]“尽心、知性、知天、存心、养性、事天”，[22]从而发展了孔子的内圣成德之教。再到董仲舒，把孔孟原始儒教与阴阳家结合为“天人感应”论，提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒学由此成为中国官方的统治思想。此时，东汉产生了道教，佛教也传入中国，经过三国两晋南北朝，传到了隋唐。唐代儒佛道三家鼎立，佛教占优势。到宋代，儒佛道三家发展趋于融合，朱熹明确了道统的概念，最终完成“拨千年之乱而反正”[23]的任务，产生了宋明新儒家，中国文化进入第二期。

这其中，韩愈其人在儒学衰微时，道统意识显现，追根溯源恢复儒学本性，提出“道统体系”，开启了“儒学复兴运动”，所以是中国文化（即儒学这个中国主流文化）第二期的过渡性人物。韩愈虽未明确把自己列入道统，但其有“学为正宗”的味道。韩愈谓圣人之道，由于“轲之死，不得其传焉”，自谦“韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”[24]自有继任道统、学为正宗的味道，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”，对于这一点，韩愈的学生李翱在《祭吏部韩侍郎文》中给韩愈定位，说道：

孔氏去远，扬朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。[25]

“兄”便是指韩愈。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统地位。再后，唐末的皮日休评价韩愈说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂（瞋）视，诟之于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”[26]同样，这也是承认韩愈的儒学正统地位。[27]

韩愈的道统说，是参照佛教的“佛统”而来的，是通过历史与传统溯源，为唐代儒学找到合法性证明。通过历史与传统作合法性证明，这是中国文化中习惯的证明体系。其实，证明一个学说还有其他的途径，比如哲学理论、形式逻辑。这也说明了中国人的思维特点，习惯性偏重于历史传统文化。

“文起八代之衰”出自苏轼《潮州韩文公庙碑》。八代是指东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋。说韩愈“文起八代之衰”，过去一般理解指韩愈文章胜过前八个朝代，在文学史上有划时代的意义。这是从文章的修辞学、文体学上理解，说韩愈的文章针砭时弊，提倡文以明道，不平则鸣，是古文运动的领袖人物。其实，对“文起八代之衰”，要从儒学与道学、释学的知识消长斗争、“儒学复兴运动”的背景理解。

前面说过，儒学有三期。第一期是孔子代表的先秦“原始儒学”。第二期是朱熹代表的“宋明新儒家”。那么，第三期是二十世纪二十年代以来，梁漱溟、熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三等代表的“现代新儒学”。没有中断就没有阶段，没有衰微就没有复兴。儒学分期表明了儒学有一个不断被打压、被中断、又续接复活的过程。“自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。”[28]唐代儒学几近中断，韩愈要从上述“八代”以来佛学、道学的打压中复兴。二十世纪二十年代以来，西学东渐，儒学几近死亡，道统已经中断。今天儒学所面对的打压，不再是天竺而来的佛教、本土的道教，而是西方来的基督教和随之而来的现代性文化。现代新儒家们，力图对儒学进行创造性现代转换的工作，是为当代儒学复兴运动。

回到韩愈。唐代儒学中断之因，众说不一。先是秦始皇焚书坑儒，继之两汉经学大兴，以阴阳、谶纬曲解儒圣；魏晋时玄家用老庄谈易，使无空结合，招致南北朝佛教盛行；到了隋唐，中国第一流学者已经大多治佛，佛教占优势。“戎风混华，异学魁横”，“西风压倒东风”。[29]于此民族本位文化危亡关头，韩愈立志复兴儒学。道统意识在异质文化冲突中凸显。他提出一个问题：两汉至隋唐还有儒家的“道”吗？韩愈以“古文运动”作载体，从文道忠勇道行里，忧国忧民情怀中，济民济世处践履，行文明道，微言大义，逐一开始发掘；又奋起反击，排佛抑道，竭力复兴孔孟儒学在民族文化中的本位性和主导权。在这个背景下来看韩愈的散文著述，《谏迎佛骨表》写排佛，《张中丞传后序》写忠勇，《师说》写道统，古文运动的意图就大明了，显现了其复兴道统的努力。当然，不要忘记与“八代”贵族门第政治对立的科举新文官士人政治的诉求，也藏在这场运动背后。

有了复兴儒学道统的背景，由此可以了解“文起八代之衰”的真正含义。韩愈的古文复兴运动表面是振兴文风问题，实质是复兴儒学问题和革故鼎新的文化政治权力问题。

韩愈的才性无可置疑，而情性一面就很受后人诟病。如今人王学泰评价韩愈“复古”上流于表面，在“师者”上尤其肤浅，根本不当“文起八代之衰，道济天下之溺”的美誉。他之于儒学既无“才”的深度，也无“情”的厚度。从深度来看，儒学在唐代的动静关注，一个是唐初官方主修“五经正义”；一个是“中唐儒学复兴运动”。前者官方注本，对儒学没有什么重大的发挥。后者对于儒学之外，如佛学等其他价值，都是采取了绝对排斥的态度，并没有吃透儒家超世脱俗的学说精髓，效果并不符合实际。韩愈热衷于世俗的利益，《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》论述儒道的“五原”很粗糙，所讲都是表面的条款，对于道统的实质没有什么阐发。既很少有理论，更没有打动人的情感力量。从厚度来看，韩愈对于儒家“亲亲爱人”的情怀，没有什么体会。《原道》一文中，韩愈尊尊卑卑达到刻薄寡恩的程度，说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。……民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”[30]韩愈“只知有君，不知有民”；强化君臣伦理，不惜“与民为仇”。[31]其与儒家“民贵君轻”的人文关怀的确是格格不入。宋代朱熹也说：“大抵观圣人之出处，须看他至诚恳切处及洒然无累处。”[32]于此，对韩愈情商同样评价很低，一是韩愈虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处。出发点本只是要讨官职做，一生始终只是这心。凡事只是要做得言语似六经，便以之为“传道”。二是至于每日功夫只是作诗传弈、酣饮取乐。观韩愈的诗，便可看到都衬贴那《原道》不起。至其做官临政也不是要为国做事，这个人真是“无甚可称”。[33]

出身奠定事业，修养托底精神，情性支撑才性。儒家有人情味，真谛是悲天悯人。韩愈道统文章“光焰万丈”，却人情枯瘠，不能与接儒家源头活水。说到底，韩愈的才情是断裂的。

一个地位低下的士人，一个富有野心的人，一个为其处境所抑制的人，怀着急切心情，如何寻找到能使自己出名、改变人生的机会或途径呢？从社会学角度看，是“读书改变命运”。科举制度下，知识与人生建立起了一种变态的关系。其实，知识有不同的目的，人生便有不一样的样态，知识与人生的关系是丰富的。西方士人如苏格拉底、康德，知识用来孜孜以“研究问题”，获得的是知识人生，而中国士人则用知识求得“功成名就”，获得的是伦理人生。从“研究问题”出发是求真的人生，从“功成名就”出发是求善的人生，中外人生追求的不是一个价值。

在学而仕伦理下的中国读书人，不可能有面向学问、以学术为业的知识性人生的一面。韩愈首创“道统说”、“不平则鸣说”，实质追求的是做圣贤、做人师、做新贵，立意在扬名立万的伦理。故其愈文章万丈，愈俗不可耐。

孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”[34]足见贵族所具有的巨大影响力。贵族是靠什么来获得和维护他的影响和尊严的呢？答案是，贵族靠的是美德。相反，庶族获得影响和尊严靠的是另一个东西。

一个地位低下的人，希望自己出名所靠的必然不是“伦理美德”的贵族伎俩。礼貌全然是大人物的美德，它不会使他们以外的任何人受到敬重。……学问、勤勉、勇气和仁慈在它们面前都大为逊色，并失去了全部尊严。[35]

贵族积代以致，养成了注重每一个日常细节的习惯，微小的事务也会按照极其严格的礼节履行。这就自然表现出一种翩翩风度和高雅神态，在一般情况下，这足以左右世人。而（平民）是些无财产阶层，“无恒产者无恒心”，[36]他们在物质上完全同贵族拴在一起，没有任何足以抗衡的力量。[37]换言之，平民在物质上与贵族拴在一起的同时，精神上也依赖他们，便没有自身社会荣誉。如平民有一个嗜好，就是热烈围观和激动于贵族的每一项活动，出行、生日、婚礼等。换言之，平民之所以贫穷，之所以对贵族处于依附地位，是因自己没有精神资源，即没有精神生产的能力；更不能给社会提供规则、给财富提供理性、给伦理提供美德，从而被贵族左右。马克思从另一个角度谈论同样问题：

统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料。[38]

韩愈是一个小官僚家庭的下层读书人，没有这些贵族积代而来的美德，更没有支撑这些美德的政治、文化和经济资源。那么，什么是一个庶士获得尊严的方式？具体说，后来布衣韩愈能够得到当朝和后世的名声，原因是什么？

关键答案，就是“莫为之前，虽美而不彰；莫为之后，虽盛而不传”，[39]即显贵提携，弟子传名。出头要抢在众人前面，才能引领潮流；做事要培养接班人，才能事业不衰。韩愈能够振臂一呼，呼出个“中唐复古运动”，令当朝后世景仰，背后的原因有三：一是大处，敢做放胆文，有才性。三年阳山令任上，韩愈因《原道》等“五原”韩学获得正当性，为新儒学立法，做了文坛“师者”——续接孔道的传教之人。韩愈行文说话敢为天下先，恃才傲物的情性使之文风独特，许多精辟词语已转为成语，说明他善合时势，能够顺势而为。刘禹锡《祭韩吏部文》说他“手持文柄，高视寰海。权衡低昂，瞻我所在。三十余年，声名塞天”[40]，言其有胆有才有抗打击能力，这也是一个小人物的资本。二是小处，会来事，也能够卑谦、勤奋、不怕死和隐忍。韩愈三次主动给宰相上书，三次登权者之门，忍耻不吞声，情殇而悲鸣；只身叛军中，志在命搏；谏迎佛骨远贬潮州，强谏在先，“表哀谢”随后，会转弯；搞出个《祭鳄鱼文》传奇故事，会制造和左右舆论。三是必做处，敢为人师，广收门徒弟子，组织学说传教团。活时流布天下，死后传于后世。

如此，韩愈吃透了一个平民获得尊严的方式。他竟然蛊惑国子监的一众师生，聚集皇城，伏阙示威：请求皇上让德高望重的韩先生来教诲我们吧，否则罢课罢教。[41]说到底，一段个人奋斗的故事背后，代表了一个新兴社会阶层及其表达方式，也预告了一个新历史阶段——一个倚重平民的时代来临了！

韩愈一生三贬三迁，终止于朝廷吏部侍郎的官僚高位。与许多读书人的经历相比，算是幸运的。然而，他还是习惯性地凄凄艾艾。历史上，这个平民出身的官僚士大夫，一生中牢骚怪话也是说得最多的。不过话说回来，倘若忍气吞声，也就不是韩愈了。情绪外现，敢做放胆文，怕穷求官的欲念从不藏着掖着——这也是韩愈的“真诚”处。

韩愈四十五岁时，从阳山（今广东阳山）县令召还国子博士，分司东都洛阳，又升河南令。期间却作了一篇奇文《送穷文》，写自己被贫困所困扰。文中奇谈怪论，说四十年来有“五穷”鬼缠绕自己不去，智穷、学穷、文穷、命穷、交穷。“退之不忍须臾之穷”。[42]元代王若虚批评说，“韩退之不善处穷，哀号之语，见于文字，世多讥之。”[43]自古以来，士人“哭穷”俾传无穷，到了韩愈，哭穷是一个小高潮，对后世影响很大，历朝历代受到关注。一般来讲，士人们强颜自慰，借端骂世，又从居贫、哭贫、逐贫、安贫，把愤世一点一点打磨干净，不再嗟贫，转而于政治之外找到了安身立命的所在。[44]但如果比较汉扬雄《逐贫赋》，可以看到韩愈牢骚背后其实是自炫，撰奇文以“求知于天下”，这是韩愈的“小痴大黠”。同样，韩愈写那些激愤怨怼之文，也是一种“不平则鸣”的修辞术。在二十八岁时写的《上宰相书》一文里，说哭穷是一套修辞术，“居穷守约，亦时有感激怨怼奇怪之辞，以求知于天下，亦不悖于教化，妖淫谀侫诪张之说，无所出于其中”，[45]是用了心思的。韩愈作为一个“狡计”庶士，“对于死生利禄之念，刻刻不忘：登华山大哭，作《送穷文》，是真正的证据。”[46]其辩白不能掩盖他热衷利禄之俗情。

韩愈是道学家的一面旗帜，无论道德还是文章，一直被人津津乐道。这位道貌岸然的君子，既有“文以载道”的一面，亦有“文以载‘钱’”的另一面。唐朝“长安中争为碑志，若市买然”。[47]穆宗长庆元年（821），韩愈任兵部侍郎，以后又官任京兆尹兼御史大夫，又上升至吏部侍郎，声名显赫。后三年，达官贵人上门求题词、作序、铭碑等不断，润笔费颇丰，日进斗金。刘禹锡《祭韩吏部文》一文中透露：“公鼎侯碑，志隧表阡，一字之价，辇金如山。”翻开《韩昌黎文集》会发现《送孟东野序》《送李愿归盘谷序》《欧阳生哀辞》《祭十二郎文》《贞曜先生墓志铭》《南阳樊绍述墓志铭》等，都是这一类的文章。

韩愈晚年养尊处优，不仅爱钱，也很纵欲。宋人陶谷《清异录》一书记载：“昌黎公愈，晩年颇亲脂粉。故事服食用硫黄末搅粥饭啖鸡男，不使交，千日烹庖，名‘火灵库’。公间日进一只焉，始亦见功，终致绝命。”[48]穆宗长庆四年（824），韩愈五十七岁，八月辞官，十二月辞世。由此，韩愈走完了一个唐代庶族官僚士大夫起自清贫奋斗、终于富贵尊荣的一生。

“韩愈哭穷”是中国士人人格史中的一个史典。理性分析一下，到底什么原理使人对贫穷感到嫌恶呢？答案是，财富会给一个人带来荣誉和地位，使人愉快。人们追求财富而避免贫困，是出于引人注目和博得赞许的心理。这就是美国心理学家马斯洛在人的需求层次论中提出的高端需求——尊重需求。

富人拥有财富，自然而然感到世人对他的注意，由此令其在愉快的情绪之中，内心充满骄傲和自满情绪。由于这个缘故，富人更爱自己的财富。相反，穷人因为贫穷而感到羞辱，觉得人们瞧不起他，即使有所注意，也只是对他所遭受的不幸和痛苦给予怜悯。问题的原因就在于，对于一个普通人来说，其所处的社会关系状况来源于想象力；普通人的想象力又寄托于公众人物；越大的想象——越远离经验的想象——越寄托于更大的人物。在古代，“完美和幸福状态的抽象的想象”往往极端地寄托在“国王”身上。[49]这是古典时代的价值单一性所造成的。具体言之，一般人的认知、情感和意志是单一的，常常把所有价值资源置于帝王名下，所有价值又出自帝王。简言之，韩愈哭穷是源于生长在价值单一又都出自帝王的社会。

由此，韩愈哭穷有两个原因：一是因穷受到士大夫之族的侮辱和嘲笑，二是因穷分享不到王权的荣誉和赞许。最终，他哭的是分享不到社会尊重。韩愈是一个有强烈社会存在感的人，不能忍受轻视、平庸。晚年，韩愈对社会尊严的需要近如发狂。唐时赵郡李氏之族最大，太原王氏并为中原五大高门，故姓李必称陇西，姓王必称太原。诗仙李白，坚持以汉代飞将军李广后代自居。巧的是，李唐王室也认李广为祖宗。因此，李白与皇室有缘，跟皇室子弟攀论辈分，直呼皇亲为族叔、族兄、族弟、族侄等，希冀金枝带玉露。韩愈求其次，择北魏名声显赫之人物韩麒麟、韩兴宗、韩显宗所居之地昌黎为郡望，表明先祖自汉以迄隋唐，代为世族。韩愈努力打造“郡望昌黎”身份，就是要消弭“官”跟“爵”的区隔，就是要使一个官僚士大夫获得贵族士大夫一样的虚荣显望。元和十年（815），韩愈高升中书舍人，次年晋升刑部侍郎，一作《示儿》诗，又作《符读书城南》，炫耀自己：

开门问谁来，无非卿大夫。不知官高卑，玉带悬金鱼。问客之所为，峨冠讲唐虞。酒食罢无为，棋槊以相娱。凡此座中人，十九持钧枢。[50]

宋人朱熹鄙薄之，道：“其好乐之私，日用之间，不过饮博过从之乐。所与游者，不过一时之文士，未能卓然有以自拔于流俗者。”[51]然而，出身“与庸人俱”的韩愈，猪油蒙了心，“暮年意气得，金玉多自慰”[52]，哪里分辨得出这些？爱子之情至，导子之志陋，丧失了理智。比较之下，回看士族陶渊明，品质高下立现。陶渊明既有“猛志逸四海”的儒家气质，更有“性本爱丘山”道家修养，安身立命的身姿就俊逸隽永得多。同样写居家，陶渊明写道：

方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。[53]

与前比较，陶的清香与韩的浊臭，迥然二分。一个是一代代积淀下来的士族气，一个是一日日累积上去的官僚气。唐代科举取士，士庶混杂，泥沙俱下，必然才与情不平衡。一个科场搏杀出来文化英雄，伸手哭穷，袖手摆富，丝毫没有不好意思。近代鲁迅跟兄弟周作人二人，批判韩愈最为激越，指斥他为“皇帝的帮闲，或是帮凶”，[54]喜剧性地表明了韩愈的卑琐形象和唐代“矮人看场”的文化景状。

注释

[1] （宋）欧阳修、宋祁：《新唐书·卷一百七十六　列传第一百一·韩愈传》，中华书局，1975

[2] （清）彭定求编：《全唐诗·卷八百八十七　张绍·冲佑观》，中华书局，1960

[3] （唐）韩愈：《韩愈文选·答李翊书》，童第德选注，人民文学出版社，1980

[4] （清）彭定求编：《全唐诗·卷三百三十九　韩愈·苦寒》，中华书局，1960

[5] （唐）韩愈：《韩愈文选·杂说之四》，童第德选注，人民文学出版社，1980

[6] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止·卷八　后十九日复上宰相书》，上海古籍出版社，2010

[7] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止·卷八　与于襄阳书》，上海古籍出版社，2010

[8] （清）董诰等编：《全唐文·卷五百五十三　韩愈（七）·与卫中行书》，中华书局，1983

[9] （清）彭定求编：《全唐诗·卷三百三十九　韩愈·落齿》，中华书局，1983

[10] （北宋）苏轼：《苏轼集·卷八十六　碑十首·潮州韩文公庙碑》，山西古籍出版社，2006

[11] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止·卷八　师说》，上海古籍出版社，2010

[12] （春秋）孔子：《论语·子张第十九》，中华书局，2006

[13] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止·卷八　师说》，上海古籍出版社，2010

[14] （元）高明、（明）汤显祖：《元本琵琶记校注·第九出　末上白》，钱南扬校注，中华书局，2009

[15] （唐）韩愈：《韩愈文选·送孟东野序》，童第德选注，人民文学出版社，1980

[16] （北宋）司马光：《资治通鉴·卷第十七　汉纪九·世宗孝武皇帝上之上》，中华书局，2009

[17] （宋）欧阳修、宋祁：《新唐书·卷一百七十六　列传第一百一·韩愈传》，中华书局，1975

[18] （清）彭定求编：《全唐诗·卷三百四十四　韩愈·左迁至蓝关示侄孙湘》，中华书局，1960

[19] （战国）孔伋（子思）：《中庸·第二十章　哀公问政》，三联书店，1998

[20] （战国）孟子：《孟子·尽心上　居恶在》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[21] （战国）孟子：《孟子·尽心上　君子之于物也》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[22] （战国）孟子：《孟子·尽心上　尽其心者》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[23] 高令印：《海峡两岸论朱熹·朱熹与新儒学》，厦门大学出版社，1998

[24] （清）董诰等编：《全唐文·卷五百五十三　韩愈（七）·与孟尚书书》，中华书局，1983

[25] （唐）李翱：《李翱集》，郝润华校点，甘肃人民出版社，1992

[26] （唐）皮日休：《皮子文薮·十原系述·原化》，萧涤非、郑庆笃整理，上海古籍出版社，1981

[27] 彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》，《文史哲》，2001年第2期

[28] （宋）欧阳修、宋祁：《新唐书·卷一百七十六　列传第一百一·韩愈传》，中华书局，1975

[29] 高令印：《朱子学是“东亚文明的体现”》，《益阳师专学报》，2001年第4期

[30] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止译注·卷八　原道》，上海古籍出版社，2010

[31] 王学泰：《偷闲杂说·大儒杜甫》，天津古籍出版社，2002

[32] （南宋）黎靖德：《朱子语类卷·第一百三十七　战国汉唐诸子》，王星贤注解，中华书局，1986

[33] 莫砺锋：《论朱熹关于作家人品的观点》，《文学遗产》，2000年第2期

[34] （战国）孟子：《孟子·离娄上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[35] （英）亚当·斯密：《道德情操论（1卷—3篇）·第二章》，蒋自强译，商务印书馆，1997

[36] （战国）孟子：《孟子·梁惠王上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[37] （德）马克斯·韦伯：《马克斯·韦伯社会学文集·学术与政治》，阎克文译，人民出版社，2010

[38] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集·德意志意识形态（第1卷）》，人民出版社，1995，第52页

[39] （清）吴楚材、吴调侯：《古文观止·卷八　与于襄阳书》，上海古籍出版社，2010

[40] （清）董诰等编：《全唐文·卷六百一十　刘禹锡（十二）·祭韩吏部文》，中华书局，1983

[41] 李国文：《中国人的教训·韩愈的矛盾和折腾》（上册），北京大学出版社，2015

[42] （唐）韩愈：《韩愈文选·送穷文》，童第德选注，人民文学出版社，1980

[43] （金）王若虚：《滹南遗老集·卷二十九　臣事实辨下》，胡传志、李定乾校注，辽海出版社，2006

[44] 马宗昌、张淑玉：《扬雄〈逐贫赋〉与汉代民俗》，《昭通师范高等专科学校学报》，2006年第3期

[45] （清）董诰等编：《全唐文·卷五百五十一　韩愈（五）·上宰相书》，中华书局，1983

[46] 章太炎：《章太炎演讲·国学概论·第二章　国学的派别》，曹聚仁整理，上海古籍出版社，1997

[47] （南宋）洪迈：《容斋续笔·卷第六　文字润笔》，上海古籍出版社，1996

[48] （北宋）陶谷：《清异录·药品门（二十事）·火灵库》，中国商业出版社，1985

[49] （英）亚当·斯密：《道德情操论（1卷—3篇）·第二章论野心的起源，兼论社会阶层的区别》，蒋自强译，商务印书馆，1997

[50] （清）彭定求编：《全唐诗·卷三百四十二　韩愈·示儿》，中华书局，1960

[51] 引自（明）瞿佑：《归田诗话·卷上　示兒诗》，国学网，http://www.guoxue.com/jibu/sihua/content/xsh_gtsh.htm

[52] （南宋）王应麟：《困学纪闻·卷十八　评诗·王逢原诗》，辽宁教育出版社，1998

[53] （东晋宋）陶渊明：《陶渊明集·卷一　归田园居五首·其一》，逯钦立校注，中华书局，1979

[54] 黄乔生：《鲁迅、周作人与韩愈——兼及韩愈在中国文化史上的评价》，《鲁迅研究月刊》，2004年第10期