泰戈尔，中国和对民族主义的批评

泰戈尔，中国和对民族主义的批评_从西天到中土 ：印中社会思想对话

泰戈尔，中国和对民族主义的批评

罗宾德拉纳特·泰戈尔（1861——1941），诗人、小说家、戏剧家、散文家、作曲家和画家，在现代印度的知识和文化生活中是一个标杆性人物。他也许是对孟加拉的现代民族文学和艺术文化最有影响的人。1913年荣获诺贝尔文学奖后，泰戈尔在欧洲和美国文学圈一度是风云人物。他对孟加拉和印度文化的影响要比这持久得多，比如说，印度和孟加拉的国歌，都改编自泰戈尔谱写创作的歌曲。

尽管泰戈尔为其祖国的现代民族文化的建构作出了巨大贡献，他却一直是民族主义一贯的批评者。^[1]在泰戈尔最早关于这个主题的作品中，他在欧洲产生民族主义的条件与印度那些条件的缺失之间作出了显著的区分。泰戈尔说，印度不是一个民族，也无需成为一个民族。最主要的理由是，与存在种族、文化和感情同质性的欧洲不同，印度社会是异质性的。高度的多样性使得民族政治统一体的机械安排不适用于印度。第一次世界大战期间，泰戈尔写作了后来在美国和日本宣读的关于民族主义的演讲稿，他在文中反复说，欧洲民族代表一种“同质的种族”（homogeneous race）。^[2]另一方面，印度遭遇的最大困难，是它的“种族问题”（race problem），其社会为许多不同的“种族”开辟了一个场所，而现在的挑战在于，尊重每个种族的独特性，同时，寻求一种维持统一的方式。“在这个国度，不同的种族逐渐产生了亲密的联系。这个事实一直以来都是也将一直是我们历史中最重要的一个问题。”^[3]他说，印度已经尝试“对种族进行调整，承认他们确实存在真正的差异，并寻求某种统一的基础”。^[4]在1917年进行的这些演讲中，泰戈尔确信印度通往解放的道路不在于努力成为一个民族。“印度从来没有过真正的民族主义的感情……我相信，反对‘国家远高于人道主义理想’这样的教育，我的同胞将赢得印度。”^[5]

在疲于第一次世界大战的杀戮和苦难的欧洲和美国，泰戈尔的言论并没有找到同情的听众。有些出人意料，1924年访问中国期间，他的言论遭到了激烈的反对。此间发生的争论是有启发性的，这不仅仅因为它是中印知识关系史上一个被遗忘的篇章，更因为这些争论与我们今天的一些争论具有令人惊奇的相关性。我希望在今天的演讲中对这些问题进行探索。

泰戈尔的中国之行

泰戈尔于1924年4月12日抵达上海。他的作品当时已有英译本和一些译自英文的中文译本，在中国的文学圈子里非常有名。泰戈尔在北京的演讲是由当时的讲学社组织，并由著名作家、历史学家和政治家梁启超（1873——1929）介绍的。在这次行程中，与泰戈尔关系最近的人是杰出的现代作家胡适（1891——1962）和诗人徐志摩（1897——1931）。显然，泰戈尔的诗歌因英译本《吉檀迦利》和他以日本俳句风格写作的短诗中对“自由体”形式的使用而尤其受现代中国作家的关注。其他积极参与邀请泰戈尔访华事宜的人还有唯心主义哲学家张君劢（1887——1969）及梁漱溟。张那时刚刚因为攻击现代科学是通往真理的惟一道路之主张，以及歌颂唯心主义哲学的力量而引起了一次争论。梁漱溟是乡土生活的仰慕者，热衷于防止乡村生活方式在前进的城市化面前毁灭。

这群北京讲学社中的泰戈尔的仰慕者自有其论敌。当时，中国知识界正围绕传统儒家文化的问题而分化。一群新的现代主义者正吵着要与旧文化彻底决裂。对他们来说，在泰戈尔访华期间围绕着他的圈子太过于依恋传统习俗和过去的精神形而上学。通过联想，泰戈尔重估东方精神文化，将之作为西方贪婪的物质文化的解毒剂的诉求，在他们看来可谓受到了同样的反现代态度的污染。以郭沫若（1892——1978）、茅盾（1896——1981）和闻一多（1899——1946）为首，受到鲁迅（1881——1936）私下支持的这些批评家，按照泰戈尔后来评论的那样，“决意误解”他。^[6]

泰戈尔在到达上海后的第一次谈话中，直言自己心绪紧张：“这些人邀请我到他们的国家的时候，他们到底期待什么呢？”他宣称自己是作为一名诗人来访。“我说一位诗人的使命是吸引在空气中尚不可听闻的声音；在尚未实现的梦想中激发信念；把尚未盛开的花朵的信息带入这个多疑的世界。”^[7]而在对杭州的一群学生演说时，泰戈尔则回忆了许多世纪以前从印度到中国的佛教徒。“从印度来的人……并不是带着某种种族的优越感或某种宗教优越感而来，相反，正是他心中充盈的爱让他背井离乡。”这样的交流，在现在变得非常艰难。“科学使不同民族间的接近变得简易，但同时也使我们的杀戮和剥削变得容易；还没相互了解，却相信已经知道了一切。”接着，他宣布了他的使命。“我来，是为了请求你们重新开启交流的渠道——我希望这些渠道还在那里……如果，通过这次访问，中国更加接近印度，而印度也更加接近中国的话，那么，我将认为自己是幸运的。这并非出于政治或商业的目的，而仅仅是出于无差别的人类之爱，没有其他。”^[8]

为迎接泰戈尔来访，月刊《小说月报》刊行了两期泰戈尔专号。但中国的绝大多数讨论都是以泰戈尔那数量极其有限的英文作品和翻译作品为基础，没有人知道泰戈尔极为丰富的、以孟加拉语写作的诗歌和散文作品。尽管如此，他的批评者们还是抓住了其在东方传统及其所谓的对和平及和谐偏好的主题上喋喋不休的危险性。在泰戈尔抵达上海那天刊载的一篇文章中，茅盾声称：“我们决不欢迎高唱东方文化的泰戈尔；也不欢迎创造了诗的灵的乐园，让我们底青年到里面去陶醉去瞑想去慰安的泰戈尔……我们以为中国当此内忧外患交迫，处在两重压迫——国外的帝国主义和国内的军阀专政——之下的时候，没有时间去做梦了^[9]。”^[10]郭沫若的攻击更为尖锐，把泰戈尔对和平的呼吁称作“吗啡和椰子酒”：“和平的说教是当今世界最可怕的毒药。和平的宣传是保护有产阶级的魔法咒语；它是束缚无权阶级的铁球和锁链。”^[11]闻一多则看到了一种文学上的危险：“今天我们的诗歌已经相当空洞、虚弱，过于智性而无形式的了。如果我们在这些东西上再加上泰戈尔的影响的话，我们只能加重这种疾病……”^[12]鲁迅没有发表任何公开的言论，但后来评论说，这些中国的东道主看起来把泰戈尔表现得像“活神仙”，并热衷于把他们自己沉浸在其在场的香水中，以提升他们自己的文学和个人的水准。^[13]

然而，在对泰戈尔在北京的公共演讲的介绍中，梁启超恰恰又回到了那个主题。在详尽回顾了印度对古代中国的宗教、哲学、音乐、建筑、绘画、雕塑、喜剧和文学的影响之后，梁在欢迎泰戈尔的时候说道：“……我们希望他即将对中国产生的影响在各方面都不亚于鸠摩罗什和汉章帝。”^[14]泰戈尔，也许觉察到了他的访问引起敌意的根源，决定补充说明，强调自己单个作家这样一个非特征化的身份，从而来解释其中的荒谬性，即实际上他的所作所为更多地标识着他是一个标新立异的现代派，而实际上却被看作是一个传统主义者。他谈到了他的家庭因持有非正统的、对印度教信仰和实践持批判态度的宗教观念而受到的社会孤立。他谈到了他自己在进行打破他那个时代孟加拉文学常规的试验，在此过程中他不仅向现代欧洲学习，也通过回溯，甚至在他还是一个孩子的时候，回到中世纪毗湿奴派信徒诗人和巴克提——苏菲圣人那里，“我必须承认，这些抒情诗很大一部分是充满情欲且不大适宜于少年阅读的。但我的想像是如此地沉迷于其形式的优美及其言词的音乐性……”然而，他的文学试验甚至一直没有在他的祖国被普遍接受，即使在他声名远扬的今天，他仍然遭到了充满敌意的批判。他认为，只有他的歌，在“我的祖国的心脏中找到了自己的位置”。快乐或悲伤的人们，会一直唱着这些歌。他补充道，这是“一名革命者的作品”。接着，他向其批评者发出了挑战：“物质东西的粗暴（滥用）是极其古老的。人类精神的显现确是现代的：我站在这边，因为我是现代的……如果你们想拒绝我的话，你们有那么做的自由。但我保留我作为一名革命者的权利：举起精神自由的大旗深入你们偶像的圣坛——物质的权力和积累。”这种对物质力量的追求必然涉及某种类似于机器的社会组织的创造。“在一个类似于机器的组织变成一种核心的力量——无论是政治上还是商业上，教育上还是宗教上——它都会阻碍人民内在生命的自由流动……”^[15]革命必须宣告对人类精神的拒绝以接受一种机械组织的独裁。

社群，而非国家

这是泰戈尔在他几乎所有关于政治和社会的著作中不断强调的一个主题。他确信，一直以来，印度文明中国家都扮演着非常有限的角色，与此相反，印度文明一直强调的是社群或社区。在英国人到达印度之前，社区自诞生之日起就一直在开展一些必要有益的工作，以满足人们的需求。它并不指望国家行使这些功能。国王会发动战争，去狩猎，有的甚至会放弃一切君王的义务而纵情声色犬马。但社区不一定就会为此蒙受损失。社区的义务由社区自己分派给不同人。完成这些安排被称作“法”（dharma）。

欧洲文明寻求通过排除差异或摧毁差异，达到同质性，进而创造统一。在泰戈尔看来，印度文明并不否定差异，相反，它通过承认差异并界定每个群体与其他群体的关系，试图在社会中为所有群体寻找到一个位置。“多样向同一的汇合，将陌生人变成自己人，并不同于把一切都变成一个同质性的大众——难道我们，在这个国度，还必须从屋顶上大声宣布这个真理么？”^[16]他毫不怀疑印度的理想“既不是没有色彩的模糊的世界主义，也不是民族国家崇拜的强烈自我自恋”，^[17]而是通过承认种族和不同社群的差异来实现的社会统一。

自己的国度

我有一个国度的特定知识，来自一种诉求。那些仅凭出生地就认为这国家属于他们的人是被世界的外在事物所迷惑。人类的真实属性就在于他或她灌注了自我塑造力量的天性，只有那个国家才是由知识、智性、爱与努力所创造的“自己的国度”。^[18]

这段话隐含着泰戈尔关于民族国家的思想的关键。“自己的国度”不仅仅是某种在地球表面上长期占据的一小块领土。它也不仅仅包括地理或自然的资源。它甚至也不（单）是由经年累月定居在其土地上的群体、社群或人民组成的。换言之，我的国度并不仅仅是我通过出生获得某种继承。我的国度是我和其他人借由我们的知识、智性、爱和努力而创造的某种东西。我的国度是我们想像的产物，是我们诉求的对象/客体——它是某种我们必须努力博得的东西。

因此，与追寻民族国家相反，泰戈尔坚持必须通过建立自我塑造的集体力量而复兴或重建我们自己的社群。这个国度中的每一个居民与“自己的国度”的关系都必须是个人的、日常的。但这种日常的社群生活得如此亲密的个人关系只有在小村子里才是可能的。那么，这样的关系怎样才能发展到遍及整个国家呢？

我们能够使一个小村子直接地成为我们自己的并承担起所有责任的重担。但在我们扩宽周界的时候，就会感觉到对机构的需求。我们永远不能像以村子那样的规模来设想国家。这也就是为什么一个人不可能以一种直接的方式为国家服务的原因；人必须寻求机构的帮助。我们未曾拥有过这样的机构，因此现在必须从国外引进。但除非我们装配并设定好与之配合的整套工具和程序，否则机构是不会运转的。^[19]

泰戈尔用“机构”来指称的是现代国家组织——政治联合、代议制政体、成员竞选、选举，等等。在他1905年到1908年的作品中，他并不否认，这些组织形式甚至对于社群的建构来说也是必需的：“然而，我们也必须说，在完全承认这种要求的情况下，印度不可能单靠机构而运转起来：除非我们能够直接体验我们内心的个人情感，否则我们真实的自我就不会被卷入这样的外物之中。你可以说这好不好；你可以诅咒它也可以赞美它；但这是实情。”^[20]

然而，随着时间的推移，这种建立政治组织机构必要性的信念因怀疑而变得模糊起来。泰戈尔开始把这种失败看作民族国家不可避免的结果。他在题为《民族主义》的演说中，把民族国家界定为一群“为机械的目的而组织起来的人民”的集合。在这些演说的书面稿中，他用大写的“N”来引述“民族国家”（the Nation）一词并指责它有两个缺陷：一、 它是一种组织或一种机构；二、 它是为实现自私狭隘的目标而设计的。在他看来，一个真正的社会不会有任何不可告人的目标。这种社会仅仅是一种“自然的”安排，目的是为了调节通过与他者的关系实现自我表达的内在需要。这个安排相对次要的一面是安全，但反过来又产生了治国之道。但治国之道强调的是经世致用，只追求物质力量与技术的实践和技术；那里不存在任何追求人类生活精神理想的可能性。不幸的是，欧洲有一天发现，在科学和组织的帮助下，它会把物质的强力拓展到这样极端的程度：整个地球都将处于其统治之下，从世界各个角落获取无限的财富。这样，民族国家之间追求更强大的军事力量和物质财富的竞赛也就开始了，结果，人类面前也就出现了帝国主义和世界大战的恐怖。^[21]仅仅涉及对民族国家物质利益的追求的政治组织或“机构”永远无法获取人民的全面福祉，反而更容易造成全面伤害。“即便全世界宣告物质利益是人类生活的终极目标，印度也绝不会接受它：这就是我从我们命运的塑造者那里寻求的福音。在此之后，如果我们取得了政治上的自由，那很好，不错。如果没有，我们也不该用被污染了的政治垃圾来堵塞通往更大自由的道路。”^[22]“我们有些年轻人，沉醉于外国酿造厂送来的政治烈酒，现在已经开始窝里斗。看着他们，我常常想，在本土已足够罪孽的时候，那些引进这些外国的罪恶的人，正使我们罪恶的重负变得越发不可忍受。”^[23]“我们一直在向濒死的西方祈求自由。这个垂死的家伙能给我们什么呢？新的国家体制取代旧的？……我们绝不会从慈善的馈赠中获得我们的自由——不，绝不会。自由属于内心的自我。”^[24]

几乎不用说，泰戈尔对作为西方国家组织的民族国家的批判并非出自某种印度伟大的本土式骄傲。他经常谈论“法”的理念并相信它是印度雅利安文明的道德根基，这倒是真的。他经常把这个理想当作印度文明的自然属性或印度必须遵循的独特历史道路。充斥其思想的，是其理想的普世性——渴望将别样且新颖却又是向善的力量塑造成自己的。这种对普世性的迫切要求，迫使他以最强烈的措辞谴责印度宗教的正统仪式主义或压迫性的种姓隔离制度。也正是这同一种迫切的要求，他声称“自己的国度”的理念也不应拘泥于任何一个特定的民族国家，相反，它应当包容整个世界。然而，泰戈尔对内嵌于现代西方社会组织的自我利益的机构性追求的批判，却不等同于社会主义或马克思主义的批判，因为那些意识形态在他看来同样犯了赞扬美好现代国家机器组织的罪。那么，评价泰戈尔政治思想的合理框架又是什么呢？

可以说，泰戈尔对物质主义的批判及其重建社群的理想，与甘地的观念十分相近。然而，二者之间的差异却远比相似性要多。尽管二者相互尊重并保持着友好的态度，但泰戈尔与甘地也卷入了一些激烈而著名的政治辩论。有学者已就这些辩论进行了讨论。^[25]这里，我希望指出一个没有得到充分评论的差异。

泰戈尔和甘地

1921年，泰戈尔将甘地在印度政治舞台上的出现描述为代表了反对策略性操控而进行的真理斗争。

此时，圣雄甘地出现在千百万印度穷苦人民的门前——穿着他们的衣服，用他们的语言对他们说话。这个形象具有某种与书本证据无关的真理的品性。这就是为什么他的名字——“圣雄”，伟大的灵魂——是一个名副其实的名字。还有谁能使如此之多的印度人成为他自己的亲族呢？……依赖狡智的政治是一种贫瘠的政治：我们很久以前就应该吸取这个教训。现在，圣雄已经清楚地向我们展示了真理无比巨大的力量。狡智是懦夫和弱者自然的“法”。要摧毁它，人们必须刺穿它的皮囊。这就是为什么我们国家的许多聪明人都把圣雄的所作所为看作一场政治的骰子游戏的隐秘运动。他们为虚伪所腐化的心灵，无法承受在这个国家心脏地带迅速蔓延的爱——（他们也不愿承认）这就是自由：国家的自我发现。英国人是不是还在这里，甚至都没有多大的关系。这爱是自我揭示……这就是所谓的自己的国度的解放。被揭示的真理就是自由。^[26]

我们应当注意到，在泰戈尔看来，甘地成为千百万印度人亲族的方式，与书中蕴含的真理并无关系。那是爱的真理、心的真理。把这种爱与政治策略的狡智混为一谈，就是一种轻蔑。然而，令他沮丧的是，甘地运动，在为获取独立而进行的斗争中，不久之后就走上了政治的狡智和组织的规训之路。

我看到一种压迫着这个国家的心灵的巨大重量。一种外在的强力看起来迫使每个人说着和做着相同的事情……为什么会有这种强迫？……这个国度确定将得到她想要的东西——非常快，代价也非常低廉……这个国家的所有人都已经毫无争议，或者是压制了所有争议，并且很快乐地接受了这点：自治（Swaraj）将会在不远之后的某个月的某一天到来——那就是说，他们放弃了判断的自由。这难道不让人感到担忧？而我们寻求萨满巫师为的不正是使我们摆脱这种恶灵么？但萨满巫师本人却恰恰表现出这种邪恶的精神，我们的麻烦并没有终点。^[27]

如果我们反转这个陈述的话，我们就会发现泰戈尔更加懊恼了。正是为了使这个国家摆脱狡智政治，人们才选择甘地担任他们的萨满巫师。而现在，甘地本人却正把策略的狡智和组织规训的恶魔强加在人民头上。不但如此，他还强迫他们接纳这样一种狭隘的行动计划，一方面，使他们的心智被囚禁在使轮子无止境旋转的陈词滥调中；另一方面，使他们的心智受到抵制行动的暴怒之毒害。

通过压迫而强加苦行并不能使我们摆脱罪孽。之前我已经说过许多次了，现在还要再说一次，我们决不能允许物质收益的诱惑摧毁我们的心灵。如果圣雄想和压迫全世界的机构斗争的话，那么，我们站在他那边。但我们不能加入这种依靠那种愚蠢的、着迷的、盲从的力量来进行的斗争。这些正是这个国度一切不幸和屈辱的根源。我们的战斗是要反对这些力量。如果我们能够驱逐它的话——也只有在顺利地把它驱逐之后——我们才能获得自治，自身内在和外在的自治。^[28]

差异的根基十分清楚。人民毫不迟疑地接受甘地在他们面前揭示的那个真理，因为那个真理首先是超越政治的——不受组织机构的限制，不受政治狡智的策略性欺骗玷污。但在一年内获得独立的承诺或纺织和抵制计划又带回了那同一种策略性狡智的组织化政治。纺纱和极其狭隘的抵制计划缺乏科学和启蒙理性的支持。

问题是，真正自治的经济和政治体制不也必然会遵从机构的逻辑运转么？我们还知道其他使用某种另类逻辑的科学么？对泰戈尔的细读表明，他对甘地运动的批判乃是出于这个运动依赖于组织和政治手腕，它被国家主义所玷污。另一方面，在他为批判这种手工纺纱的计划而引出理性和科学的时候，他又步入了同样的国家主义的思维框架。确实，泰戈尔和甘地并不是在同一个意义上反对现代的国家。

作为甘地计划的替代性选择，泰戈尔提议建立合作社。泰戈尔对甘地“自治”计划的反对在于它太过于狭隘；它并不具有关于人类生活之多样性的充分整全的理念。

出于这个原因，我相信，如果我们不得不在对“自治”的真实诉求中启发这个国度的话，我们就必须勾画出“自治”的完整形象。这种形象在那时也许不是那么广泛，但我们必须坚持它是整全且真实的……我认为我们不应把社区的义务仅仅限定为纺纱，而应当以许多细微的、在地化的努力使之遍布整个国家。全民的康乐是许多事物的联合……如果一个村子的居民都能通过他们自我塑造的努力使整个村子成为他们自己的话，那么，寻找社区的工作也就能够在那里开始了。^[29]

再一次地，建构自治的理念空间受限于一个村子的规模。不难推断，一个村子的范例可为其他村子所复制。泰戈尔的提议却没解释，在不使用“机构”的情况下，整全性的理念怎样才能在全国范围内被如此复制；另一方面，甘地的“自治”计划，确实为这个复制性的问题提供了一种确定的解决方案，这也就是为什么尽管存在局限和矛盾，也无论对甘地本人在这个问题上的个人看法如何，甘地运动却能够成为印度民族国家、印度民主和印度大众政治文化的一部分。甘地式的坚持真理（satyagraha）的特定技术在美国、南非、巴勒斯坦及其他地方数不胜数的运动中被当作斗争工具使用。通过比较，泰戈尔在合作社方面的想法很大程度上遭到了遗忘。

单个村落中的自己的国度

建构村落的自治不但对我们理解泰戈尔寻找民族国家的替代性政治形式的尝试很重要，而且对贯穿20世纪的许多类似试验来说也具有同等的重要性。这些试验致力于在微观区域中创造出大型的政治社区形式，无论其是民族还是其他别的什么东西。区域试验的突出特征是它保持了面对面的社区的直接性，并采用深厚的人际交往记忆的广大资源来促进相互信任并创立微妙的解决方案。20世纪，不仅泰戈尔，从甘地本人到那数十名甘地主义者、再到不计其数的为各类社群之梦所激励的人，于印度各地的村落中进行了数百次这种在地的社群建设的努力。其中有的人可能因为某种田园牧歌式的世外桃源（的远去）而感到失落。印度现代思想史上一个突出的却没有得到充分解释的事实是，多数类似乡村合作性社区的建立者都是在城市中成长起来的中产阶级活动家。他们在发现印度现代乡村（而非印度都市）的未来形式中看到了他们自己的事业——在这里这一点并不太相关。在政治上动员起来的群体之间暴力和冲突不断加剧的世纪，毋庸置疑的真实情况是，本土社区提供了许多文化资源，在彼此信任与包容的熟悉限度之内容忍差异。这就是大多数活动家和思想家在选择关注本土社群时所注重的东西。近来阿希斯·南迪（Ashis Nandy）针对印度的宗教间或宗派暴力有力地指出了这一点。^[30]

关键的问题在于：这种新的本土社群如何使自身多样化？它如何凭借自身的影响力生产出宏观的政治社群？这个问题有两种回答。一种是严肃对待本土变种，并论证每个本土的、包含特定社会关系构造以及独特的本土记忆传统的社群是独一无二的。在甲地运作的社群制度与实践形式不必在乙地也发挥作用。因此，一个村子里的发达的形式不能简单地为其他的村落所移植或复制；每个村子都必须发展出合适它自己的、独特的共同体形式。从这个立场来看，要设想一个民族国家量级的大型政治社群是非常困难的。显然，作为社区的民族国家不可能由成千上万不同村落集合所生产；其社区的意义必须在其完满性中被想像性地生产为某种单一建构，它所有的部分都必须同时存在于一个单一的平面之上。这正是民族国家建设的文化技术使之成为可能的那种东西。本土社群人与人之间面对面的方法绝不可能完成这项任务。日常生活中的熟识、同情以及为解决本土的问题而创造性地使用本土资源的品质，尽管在局域范围内具有如此决定性的重要作用，在民族国家建设中却很难说是重要的。

一系列的中介——比如说，国家机构、政党或其他力图成为国家的政治组织——或能解决这一问题。这也是甘地的国会，以及其他多样化民族和有地区影响力的运动所追求的理念。本土社群建设的独特自治可能被允许，甚至得到鼓励，但只是在为“民族国家”机构所设定的某种更大参数限度内。因此区域与民族国家之间的过渡性制度也就行使了发布指令、设定行为规范及规训法则的任务。区域自治因此也就必然成为独立被生产出来的“民族国家”范畴的一个从属环节。

沿着他对甘地运动的审视，泰戈尔不再认可这些（与西方殖民）相伴随产生的国家或政党制度。他把它们看作是将局域的创造性能量引入西方民族——国家的熟悉形式。西方的民族国家以命令、规训以及竞争性的自我强化为基础。因此，泰戈尔后期思想的突出特征也就在于它对建设新的本土社群及其丰富的多样性和创造性的坚持，以及一直以来期待这种社群可能成为整个国家的范例，同时，他并不承认任何高级的同质化的国家或类似于国家的政治制度具有任何指导性功能。

区域经验的结果何以可能在更广大的范围内复制？还有另一个答案。区域的首创精神并无总体或整全化倾向；它并不试图在其整体内复制社群。相反，它力图以适当的制度来发展特定的实践。当它在区域的语境中得到成功发展的时候，有可能获得一套技术形式并可能从区域性限制中解放出来之后移植到别的地方。这种首创首先在区域社群中进行，形成技术，然后广泛用于更多不同的语境，并在民族——国家甚至全球规模上复制，这已有许多例子，比如整个20世纪的中国就有许多这样的例子。举个来自孟加拉的例子，想想吉大港一名年轻大学讲师在新的孟加拉民族——国家诞生之后不久的首创就行了。因为为同情心、献身精神，为减轻他周围令人绝望的贫困的迫切希望所动，这位大学教师新组建了一些社团，筹建了一个小型基金会，并开始为农村妇女提供小额贷款以增补其收入。这次试验最有趣的特征在于，它是建立在相互信任和依赖的基础之上的，而这些恰恰是面对面的社群的特征，但它却又不寻求拥抱或改变本土社群本身。正如现在众所周知的那样，穆罕默德·尤努斯（Mohammed Yunus）首创的小额信贷运动，已在世界各地得到了复制。从它的影响来判断，它很可能是20世纪孟加拉进行的最有影响的本土社群的首创。既然这些实践是技术，那么它们就在原则上也向那些抵制资本与政府权力的力量开放。这些问题已成为我们当代政治生活中不可或缺的部分。

泰戈尔与浪漫主义

在1924年访问中国的时候，泰戈尔重述了他的社会和政治观念的几个核心主题，但现在，这些想法主要集中在亚洲的历史上。他说，“从前……”

亚洲把世界从野蛮中解放出来。然后黑夜降临了，我们不知道这一切是怎样发生的。当我们被敲门声从沉睡中惊醒之际，我们尚未准备好接受傲慢的欧洲。西方不是来给我们它最好的东西，或者来寻找我们最好的东西，而是出于物质收益的目的来剥削我们的……欧洲对我们是不公正的，因为我们并没有在平等的基础上与之相遇。结果是高级与低级的关系：一方面是侵害，另一方面则是羞辱……我们必须走出迷惘，证明我们不是乞丐……在东方，我们中有些人认为我们应当复制并模仿西方。我相信这是不对的。^[31]

他继续反对物质主义崇拜：“我有我自己的观念，如果你愿意的话，也可以说是迷信，那就是亚洲没有人是完全屈服于物质主义的。在亚洲天空蔚蓝的穹顶中，在太阳金色的光线中，在星光照耀的夜晚的广大的外延中，季节轮回，每一季都带来自己的花篮，这在某种程度上让我们理解了（世界）存在的内在音乐性；我知道，你对这种音乐不可能无动于衷。”甚至在日常生活中使用的普通事物，也可能变得美丽，他说：“功用杀死了美。现在我们有满世界的对物质的大量的生产，巨大的组织，庞大的帝国行政，这一切遮蔽了生命的道路。”接着他又回到关键问题：“你们的任务就是要证明对大地的爱，对大地上的事物的爱在物质主义之外是可能的——这是一种没有贪婪之张力的爱。”^[32]

1924年5月10日，在泰戈尔公共演讲的第二天，一份传单开始在听众之间流传，其中包括了一份对这个诗人的指控清单：

1. 我们受够了中国的古代文明，它压榨人民而使国王富裕，委屈女性而拔高男性……我们再也不要这些东西了！但泰戈尔先生却想把我们带回那些过去年代的文明中去。因此，我们必须对他表示抗议。

2. 我们的农业，很难喂饱我们的农民，我们的工业是严格意义上的家庭工业，我们的马车和轮船一天仅能航行数里之远，我们单音节的语言和我们表意的文字，我们仍然处于刻版印刷的印刷业，我们像厕所一样的街道，以及我们悲惨的肮脏的厨房，已经使我们在世界范围内丢掉了声誉。而泰戈尔先生却要责备我们过度的物质文明！我们如何能够不抗议他呢？

3. 杂乱不断的战争、劫掠和抢夺……可耻的娼妓，毁灭人民的贪婪的满清官吏……以裹脚为美的女人——瞧，这就是泰戈尔先生称作精神性的、希望我们回归的中国古代文明！……我们因此而抗议泰戈尔先生。

4. 我们当下的疾病在很大程度上是由我们数量庞大的公民同胞在公共事务上的冷漠造成的。正是这种漠不关心，使军阀和国外的力量无所畏惧且无所不为。而现在泰戈尔先生却发现担心这些事务使我们的灵魂受到了太多的折磨……他说不存在进一步的对民族国家或政府的需求。有单个的个体就足够了……让他沉溺于普世的、抽象的爱和和平的幻象吧……一言以蔽之，这套学说就是催眠……

5. 我们古代已经有阴阳理论，有道教和儒家了……而现在，在高堂上的君王——这些东西早就以他的名义对我们宣讲过了——之后，泰戈尔先生却盛赞梵天的隐忍并要求我们使自己的灵魂回归那里以寻求解放……宣传这套学说就是宣传无为、被动……因此我们抗议，以一切受压迫者的名义，以一切受迫害阶级的名义，抗议泰戈尔先生……我们还要抗议邀请泰戈尔来以这样的方式催眠和毒害中国青年的那个半官方的文学界，这些文人同他的才干来向中国的青年灌输他们保守和反动的（价值）取向。^[33]

泰戈尔决定适可而止。他取消了剩下的公共演说，并在访问期间只在私下会晤中跟一小群人对话。陪伴泰戈尔的历史学家迦里达斯·纳格（Kalidas Nag）在他的日记中写道：“对今天的中国来说，这些早就（听）够了。”^[34]泰戈尔离开前在上海的最后一次讲话中，露出了一些苦涩：“有些爱国者害怕我从印度带来精神疾病，担心那可能会削弱你们对金钱和物质主义的强力信念。我敢向那些因此而紧张的人保证，我完全没有恶意；我无力损害他们的进步事业，也无力阻止他们冲进市场贩卖他们并不相信的精神。我甚至可以向他们保证，没有向任何一个怀疑论者推销过灵魂，或者鼓吹道德美比物质力量具有更高价值。我相信他们知道真相后会原谅我。”^[35]

在中国之行的演说中，泰戈尔没有以任何方式弱化他对现代民族国家这个观念的有力批判。就其成熟的形式而言，这种批判质疑了现代民族国家的政治组织及其策略与修辞的狡智的实践。泰戈尔批评说，现代政治组织强行推行了一套规训限制与集体训令，过于狭隘并且过于强制性，无法全方位容纳人类生活的多样性。这是他与以甘地的国大党为代表的印度民族主义事业之间的根本差异。作为替代性方案，他试图在小范围的乡村区域建立一个摆脱了传统社会的非理性与非正义元素的新型社区，但在产生现代社会形式的过程中，保留面对面社区的直接性。留待解决的问题是，在不诉诸现代民族国家——建设技术的情况下，这种微观的区域建设无法在国家规模上再生产。因此，泰戈尔作为民族国家的替代性选择的现代社区的观念，在他的祖国并没有得到任何政治支持。

尽管如此，泰戈尔的立场——一种首先是美学的、伦理的立场——仍然是对现代国家及其表征的政治程序的伦理批判。泰戈尔晚期的论述很好地说明了这一点。我们注意到，在他生命的最后两年中，他在政治行动上表现出一种深刻的消沉。

民众反抗不义的（社会运动的）真正活力，在长年被忽视之后，变成了欺骗。我失去了希望……人们曾经可以用武器和勇气的力量来战斗。但现在有了科学，科学不仅仅基于受到良好教育的智性，更有赖于金钱的强大力量。然而，在战斗中，我们依然不得不面临捉襟见肘的财物困境，群众动员依然得不到集体行动原则的支持。其力量要么被忽略，要么四处盲目地挥发……我们已经看到了没有受过教育的人群队伍不断壮大。他们可能会被用来打破权力的伟大的庆典，但他们却不能生产出具有永恒价值的果实。事实上，在对抗绝对野蛮力量的时候，他们破碎、崩溃。^[36]

最后，泰戈尔于1941年8月去世的几个星期之前，发出了绝望的呼告：

同时，野蛮的恶魔放弃一切伪装并带着不加隐藏的毒牙出没，随时准备好在毁灭的狂欢中撕裂人性。从世界的一端到另一端，仇恨的毒烟使环境变得越发黑暗。也许蛰伏在西方心中的暴力精神，最终苏醒过来并亵渎着人的精神……我曾经相信文明的源泉将流遍欧洲的心脏。但今天，在我行将离开这个世界的时候，这个信念竟也全然破灭。在我朝四周张望的时候，我看到的只是一个骄傲的文明破碎的废墟，像一堆巨大的废物一样铺洒得到处都是。^[37]

最后几年间，泰戈尔对于现代国家这一问题最感到纷扰的是权力的“科学化”，即尝试把人们之间多样多面的社会交往降低为特定的技术法则。这就是他早先反复地谴责为“机构”统治的那种东西。

正是在这个意义上，他拒斥的立场，即在伦理的基础上拒斥大众动员的政治、民众代议制和策略性操控的立场，在今天对一些人来说仍然有着巨大的吸引力。泰戈尔经常在建造与创造之间作出区分，并一直认为创造，而非建造，才是人类精神更为重要和真实的表达。^[38]当然，泰戈尔的区分并无新意。建造是着眼于切实目标的对某物的制造；它是功能性或功利主义的。创造则是无任何特定目标的对某物的制造；它仅仅出于创造的愉悦。对浪漫主义美学来说，这一区分是其理论基础之一。泰戈尔用这个区分来论证西方的现代科学忙于建造，但倘若没有创造，人类生命就永远找不到一种持久的善。创造的任务必须由东方人来完成。这就是他在中国之行期间如此频繁地作出的关于“机构”的论述。

对泰戈尔来说，人类自由生活之繁荣的一个根本条件是审美自由得到保障，它让人类具有创造性而无任何利益和功利的考量。一个被个体权利、群体利益以及多数人意志诉求所支配的政治进程，对创造性自由的要求来说，是有害的。不用说，像这样的伦理立场，不大可能得到大量民主选民的支持。但在一个为技术理性和统计学规范所支配的时代，对于现代性的智识批判来说，这仍然是一种富有吸引力的伦理立场。如果我们认可针对技术理性和物质进步的美学批判，那么可以说，没有直接介入政治的泰戈尔仍然与我们的时代息息相关。

【注释】

[1]在拙作Praja o tantra（Kolkata:Anustup, 2005）的第四章和第五章中我以大量的篇幅讨论了泰戈尔关于民族国家的著作。

[2]“Nationalism in India”(1917), The English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (Ed.), vol.2, New Delhi：Sahitya Akademi, 1996, p.463.

[3]“Nationalism in the West” (1917), Ibid., p.419.

[4]“Nationalism in India” (1917), Ibid., p.453.

[5]Ibid.,p.456.

[6]关于泰戈尔中国之行两个最全面的讨论，参见Stephen N. Hay, Asian Ideas of East and West：Tagore and his Critics in Japan, China, and India, Cambridge, Mass.：Harvard University Press, 1970, 以及Sisirkumar Das and Tan Oen, Bitarkita atithi, Kolkata：Prama, 1985。

[7]“First Talk at Shanghai” (1924), English Writings, vol.2, p.641.

[8]“To Students at Hangchow” (1924), Ibid., pp.643——644.

[9]“没有时间去做梦了”疑为误引，茅盾原文为“唯一的出路是中华民族底国民革命”。————编者注

[10]Quoted in Hay, Asian Ideas, pp.200——201.

[11]Ibid., p.203.

[12]Ibid., p.197.

[13]Sisirkumar Das and Tan Oen, Bitarkita atithi, p.60.

[14]“Introduction by Liang Chi Chao”, English Writing, vol.2, pp.572——579.

[15]“Autobiographical”, Ibid., pp.581——593.

[16]Appendix to“Svadesī samaj”(1904——1905), Rabindra Racanabali, Kolkata：Government of West Bengal, 1960, vol.12, p.706.

[17]“Nationalism in the West”(1917), English Writings, vol.2, p.419.

[18]“Satyer ahvan” (1921——1922), Rabindra Racanabali, vol.13, p.293.

[19]” (1904——1905), Rabindra Racanabali, vol.12, p.693.

[20]Ibid.

[21]“Nationalism in the West”, English Writings, vol.2, p.421.

[22]“Chhoto o baro” (1917——1918), Rabindra Racanabali, vol.13, p.258.

[23]“Batayaniker patra” (1919——1920), Ibid., p.281.

[24]“Svadhikarpramattah” (1917——1918), Ibid., p.269.

[25]最近的相关讨论，参见Sabyasachi Bhattacharya (Ed.), The Mahtma and the Poet：Letters and Debates between Gandhi and Tagore 1915——1941, New Delhi：National Book Trust, 1997。

[26]“Satyer ahvan”（1921——1922）, Rbindra Racanabali, vol.13, pp.297——298.

[27]Ibid., pp.298——299.

[28]Ibid., p.303.

[29]“Svarajsadhan”(1925——1926), Rbindra Racanabali, vol.13, pp.341——342.

[30]Ashis Nandy et al, Creating a Nationality：The Ramjanmabhumi Movement and Fear of the Self, Delhi：Oxford University Press, 1997.

[31]“To Scholars at the Temple of the Earth, Peking”, English Writings, vol.2, pp.651——653.

[32]“To Students at Tsing-hua College, Peking”, Ibid., pp.653——656.

[33]Full translation in Hay, Asian Ideas, pp.170——171.

[34]Kalidas Nag, Kabir sange ekso din, Kolkata：Papyrus, 1987, p.43.

[35]“Farewell Speech at Shanghai”, English Writings, vol.2, pp.668——670.

[36]“Kongres”(1939), Rabindra Rocanabali, vol.13, pp.384——385.

[37]“Crisis in Civilization”(1941), English Writings, vol.3, pp.722——726.

[38]“Construction versus Creation”, Ibid., pp.401——409.