从无神论到实学

(二)从无神论到实学

中国古代无神论，是以中国古代朴素唯物论为理论基础的反对宗教神学和鬼神迷信的学说，对于中国发展“实事求是”的实学理论具有重要的奠基作用。

无神论是相对于有神论观点而言的，中国古代无神论在同有神论的斗争中，体现出起伏、消长、发展变化的规律。其基本原则是以人和自然为本，肯定人是社会发展的根本动力，否定超自然的神的存在。主要观点有:天是无意志的自然界，物质世界的构成与发展皆有其自身原因;否认有超越物质世界的主宰者，自然界的变异现象、人事的吉凶祸福与神无关;肯定人的生与死是自然规律，人死神灭，否定鬼的存在。中国古代无神论的发展过程，大致可分为六个阶段。

1.先秦:从无神论思想的萌芽到理论形成

商周时期，天命观念及鬼神迷信占有统治地位。与此同时，无神论的观念也开始萌芽、滋长，到西周末期开始出现了对上帝(天)权威的怀疑和批判。

从自然界本身探索自然变化的原因，排斥神秘主义的思想散见于《诗经》等古代文献之中。春秋郑国子产说“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)，将天道和人事区别开来，一直为后世无神论者所称颂。春秋战国之际出现了以人与自然为本的无神论倾向。孔子在天命观念动摇的时代，主张不侈谈天道，既肯定有天命的一面，又强调人道与人事的一面，表现出两重性，尽人事后听天命的思想虽未否定天，但肯定了人自身，进一步从神学内部解放了人本观念。孔子对鬼神抱着理性的态度，“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)，虽未否定鬼神的存在，但其“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)的怀疑态度本身就表现出了求实、重视现实的倾向。墨子在肯定“天志”与鬼神的同时，提出了具有人本倾向的“非命”观点，即强调人的力量，否定天命的存在，并在此基础上提出了具有以人本否定神本倾向的“强力”主张，指出国家的治乱，人生的贵贱荣辱、贫富寒暖皆取决于人为。《老子》以“道”代替上帝(天)的主宰地位，并以“道”自然无为的观点同神学相对立。“道”为宇宙的本体代替了神的创造，肯定了自然界自身变化的必然性，排除了神对事物变化的干预。战国后期，荀子集先秦唯物主义、无神论的大成，一方面肯定天的物质性，认为天行有常，否定日、月、星辰、风雨、雷电的神秘性，接受了春秋以来的阴阳说和精气说等朴素的唯物主义自然观;另一方面继承重人事的传统，强调人的职能和主观能动性，明确了“天人相分”的思想，提出了“制天命而用之”的命题，从而把以人为本与以自然为本的思想融为一体，形成了以唯物主义自然观为基础的、与神本对立的无神论理论。韩非发展了荀子的无神论，直接继承道家天道自然的无为思想，继续对有神论进行了批判。他肯定人有改造自然的能力，人事成败、兴亡皆取决于人的行为是否合乎道理。人的祸福、贵贱由人的行为引起，苦难与祸患是产生信鬼、畏鬼心理的原因，从而否定了天命和天意，并以大量历史事实和逻辑推理的方法，揭露了神学说教自身的矛盾和鬼神迷信的欺骗性。

2.秦汉:无神论理论体系的形成

这一时期无神论思想进一步发展，主要表现为司马迁、扬雄、桓谭、张衡等对谶纬神学的批判。特别是东汉王充继承和发扬了前人反神学斗争的优良传统，以元气本原论和万物自然生成论为理论基础，肯定天道无为，对以董仲舒为代表的谶纬神学目的论展开了全面批判，从而建立了唯物主义自然观和无神论理论体系。

王充的思想在其著作《论衡》中得到充分表述。他探讨了物质世界的本原，确立了唯物主义的气一元论，以天道自然无为否定天道有为;论证天为物质实体，否定天有意志;以万物自生的自然论，否定“天故生人与物”的目的论;在此基础上批判符命、天人感应与谴告说;用自然命定论批判神学天命论与报应论;以“无无体独知之精”(《论衡·论死》)的形神观对鬼神迷信展开批判，肯定人死神灭的无鬼说;从生物(包括人)生长衰亡的必然性出发，提出神仙不可求成的结论，揭露了道术的欺骗，并对当时宣扬的神仙与怪异之说进行了驳斥;对世俗术数、巫术迷信进行了全面细致的批判。中国古代无神论思想发展至王充，终于形成了一套完整的理论体系。

王充

3.魏晋南北朝:从形神关系方面发展无神论

汉末，佛教传入中国，至魏晋南北朝时期，佛教与玄学相结合，广为传播。当时的佛学宣扬因果报应说，其理论基础是“形尽神不灭”的形神相异二元论。

无神论的形神关系说，在先秦《管子·内业》中就有论述，至两汉在反对有鬼论的斗争中又有所发展，魏晋南北朝的反神学斗争一直以批判因果论、轮回报应论，进而批判神不灭论为主题。孙盛、戴逵、何承天等人先后提出了“无灵无魂”、“形神俱化”、“形无则神无”、“形神同灭”、“形神俱尽”、“死者神灭”、“形神相资”等一系列神灭论命题。范缜作《神灭论》，在总结前人形神论经验的基础上，以刀刃与锋利的关系为比喻，提出“形质神用”的命题，认为人的生理器官是精神活动的物质基础，确立了形神相即的一元论。第一次明确地把精神看作形体的作用、属性，正确解决了形神关系，从根本上否定了当时佛教神学体系赖以存在的基础——神不灭论，在中国无神论发展史上占据特殊地位。

4.隋唐:从天人关系方面发展无神论

隋唐时期，佛教继南北朝之后达到鼎盛，佛学理论有了长足发展，以佛教为代表的宗教神学占据主导地位，无神论理论相对薄弱，只有柳宗元、刘禹锡在天人关系方面有所创新和突破。

柳宗元以宇宙间“唯元气存”(《柳河东集·天对》)的物质无限和物质运动变化出于自身原因的思想，否定了神秘的天及其主宰地位，肯定了“天人不相预”，提出“功者自功，祸者自祸”(《柳河东集·天说》)的无神论命题。刘禹锡则更进一步通过对“数”与“势”的论述，肯定了必然性是事物有规律的发展过程中一定要出现的趋势，具有不能超越的普遍性和不可避免的客观性，并且较好地解决了必然性与偶然性的关系问题，否定了神学目的论，从理论上克服了以往一些无神论者机械的元气自然论与自然命定论的不足。他还进一步提出天人“交相胜”、“还相用”的命题。古代无神论与有神论的天人“相分”和“相与”之争，由柳、刘从理论上作了总结，初步解决了长期以来的天人之辨。

5.宋元明:在批判佛教中发展无神论

隋唐时期佛教鼎盛，而无神论者未能针对佛学世界观进行直接批驳。延至宋代，才由张载以气一元论为基础，对佛教的理论核心“三界唯心”、“一切皆空”进行了批判。

张载

张载以“虚空即气”说(《正蒙·太和篇》)阐明了气在空间上的无限性和时间上的永恒性;气聚为物、气散物亡，说明了万物的多样性和统一性，驳斥了佛学“以心法起灭天地”的主观唯心论，证明了物质世界是客观存在的，给佛教理论以有力打击。明代哲学家王廷相进一步巩固了无神论的哲学基础。他首先从唯物主义气一元论出发，否定在物质世界之上有主宰者。并认为气化生万物是势之必然，不是神秘的主宰者有目的的作为。在此基础上，王廷相肯定天是自然之天，否定宣扬天干预人事的谴告、祥瑞、灾异之说，强调事在人为，贬斥谶纬、术数、五行之说为异端邪术，鬼神迷信更不足取。针对佛教、道教的“空”“无”思想，王廷相以太虚即气的观点进行了批判，气不生不灭，既不是空也不是无，揭示出佛教、道教的宗旨是宣扬永远达不到的彼岸世界，拆除了其宗教世界观的基石。

6.明末至鸦片战争前:古代无神论发展的高峰与终结

唯物主义哲学家王夫之在继承张载、王廷相元气本体论的基础上，提出“太虚一实”的唯物主义气一元论，将无神论发展至高峰。

王夫之从“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”(《张子正蒙注·太和》)，即主观与客观统一的角度，论述了天人关系，并对上古神话传说做出无神论的解释，论证兴废存亡皆取决于人力，否定术数、谶纬之学。对佛教、道教，采用入其垒，袭其辎，暴其持，以见其瑕的办法，深入到宗教内部，运用其神学逻辑批判其虚无主义、唯心主义，提出“能必副其所”(《尚书引义·乃诰无逸》)，纠正被佛教歪曲的认识主客体关系。他认为，生死是自然之理，无法强求，以尽人事为人生之要，否定鬼神的存在和成仙得道的可能。熊伯龙是中国古代无神论的集大成者，他的无神论思想主要表现在《无何集》中。他认为，自然界及其秩序是自然而成的，天是自然的、没有意志，不能干预人事;肯定精神依附于形体，否定人死为鬼，对鬼神迷信加以揭露，触及鬼神观念的认识及社会根源。指出鬼神是“思念存想所致”(《无何集·人事类》)或疑心所生，“畏死之心迫，而后神明之说兴”(《无何集·鬼神类》)，更进一步得出“衰世好信鬼，愚人好求福”(《无何集·鬼神类》)的结论。熊伯龙认为，佛教宣扬天堂地狱、彼岸来世，是“疏漏畔戾而无据”(《委宛续貂集》)的，告诉人们要重世事人力;还用“血肉之躯，安能长生不死”(《无何集·道教类》)的质问和历史上的教训，来否定道教长生久视之术。

王夫之

清代的王清任通过对人体的解剖学研究，提出“脑髓说”，肯定精神意识产生于大脑，对形神关系做出符合生理基础的科学解释，有力批驳了鬼魂谬论，是继范缜之后在形神关系上的又一重大突破。