“九方皋相马”等三则典故对中医学发展的启示

刘理想^[1]

一、九方皋相马

〔典故原文〕

秦穆公谓伯乐曰:“子之年长矣，子姓有可使求马者乎?”

伯乐对曰:“良马可形容筋骨相也。天下之马者，若灭若没，若亡若失。若此者绝尘弭辙，臣之子皆下才也，可告以良马，不可告以天下之马也。臣有所与共担纆薪菜者，有九方皋，此其于马非臣之下也。请见之。”

穆公见之，使行求马。三日而反报曰:“已得之矣，在沙丘。”

穆公曰:“何马也?”

对曰:“牝而黄。”

使人往取之，牡而骊。穆公不说。召伯乐而谓之曰:“败矣!子所使求马者，色物、牝牡尚弗能知，又何马之能知也?”

伯乐喟然太息曰:“一至于此乎!是乃其所以千万臣而无数者也。若皋之所观，天机也。得其精而忘其粗，在其内而忘其外。见其所见，不见其所不见;视其所视，而遗其所不视。若皋之相马，乃有贵乎马者也。”

马至，果天下之马也。

——《列子·说符》

秦穆公让伯乐推荐一位相马的高手，伯乐就推荐了九方皋。秦穆公召见了九方皋，便派他去寻找千里马。三天以后，九方皋回来报告说:“我已经在沙丘那个地方找到了一匹千里马。”

穆公问他:“是什么样的马?”

九方皋回答说:“是一匹黄色的母马。”

穆公就派人去取马，却是一匹纯黑色的公马。穆公很不高兴，便把伯乐找来，对他说:“你做人真是失败啊，你推荐的相马人，连公的母的都分不清，毛色黄的黑的都看不准，又怎么能识别千里马呢?”

伯乐长叹一声，说:“九方皋相马竟达到了这种境界!这就是他比我强千万倍而无人比得上的地方啊!像九方皋这样的观察，乃是天机呀!他注重马的精华所在，而忽略其粗浅的特征;注重马的内在骨相而忘掉了外表的颜色。他只去看他需要看的，不看他不需要的看的地方;他关注他所应该关注的，不去注意他所不应该注意的，像九方皋这样的相马方法，是比千里马还要珍贵的。”

等把那匹马牵回来，果然是一匹天下出色的千里马。

马的颜色、雌雄并不是千里马跟普通马的本质区别。如果光凭颜色、雌雄这些特征根本找不到千里马。这则寓言故事告诉我们，看事情不能光注意表面的东西，只有深入把握事物的本质特点，才能作出准确的判断。有时候，为了集中精力探索事物的本质特点，可以忽略某些非本质的方面，但并不是说非本质的特点就可以完全不管不顾。九方皋关注本质的东西，以至于对非本质的东西忽略了，因而对马的毛色、雌雄做了错误的回答。

“若皋之所观，天机也”，九方皋看马，不是用眼睛来看的，他是用智慧的眼睛来看，按佛家的说法，就是用法眼来看。天眼还有相，他无相，他把宇宙的根本看通了，生命怎么来，他已经看通了。所以他看的是精华，“得其精而忘其粗”，外表上粗糙、糊里糊涂。有些真智慧的人外表显得很笨，但是他有大智慧。有些人非常聪明，但没有智慧，一做事情就糟糕，而九方皋“在其内而忘其外”，他了解任何一件东西，看得彻底，看到内在去，外形给忘掉了，所以问他白的黑的，他随便讲，他脑子里不记得这个外形。“见其所见”，他看到要看的东西，看那个重点，本质的东西，该看的地方已经看到了，“不见其所不见”，旁边的、没有特质的东西，那些根本没有看。

“视其所视，而遗其所不视”，他要看的东西，看那个重点，应该看的看，其他任何一个东西都不看。这个东西有长处，一定有缺点，选那个长处的时候，把缺点都丢开，不看这些。如果你又看长处又看缺点，天下没有一个人可用的，也没有一匹马是好的。任何一个东西，就问你这个合用不合用，缺点的地方就不理了，所以“视其所视，而遗其所不视”，这也是人生的哲学，一般普通的人都做不到。普通的人是“见其不见，不见其所见”，不应该看的地方，拼命去看，而且越是普通人，越是看那些不应该看的地方、毫不相干的地方，而可能非常重要、大的地方，他却给忘记了。

传统文化中强调透过现象看本质的思维模式，具有重神轻形的方法论特征。重道轻器是中国传统文化的价值观。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一价值命题渗透到中医学术，形成了中医学重神轻形的方法论特质。早在《灵枢·九针十二原》中就有“粗守形，上守神”之说。此处之“神”，指的是事物变化难测的功用及规律，属于“形而上”。而此处之“形”指可见有形的人体形态、结构，属“形而下”。“粗守形，上守神”从一个侧面揭示出了中医方法论重神轻形的特征。在中医方法论上，“神”比“形”重要，掌握形的只是粗工，掌握神的才是高明的医术。

藏象说可谓是中医理论基础和核心。尽管历代不乏脏器的形态描述，但中医的脏腑机能不是或主要不是从这种形态结构中分析而得出的，甚至也不需要用这种形态去说明。因此，有的学者据此认为中医脏腑并没有实体概念，只是“机能的复合体”，具有重神轻形的特点。中医诊断是“司外揣内”的功能观察法，基于“有诸内必形诸外”的信念，就没有必要打开人体黑箱，解剖其实体结构，只须了解人体外在功能，便可揣猜出病之所在。中医的病因病机也多考察人体生理功能的变化，而很少考虑其具体实质形态的改变。“阴平阳秘”是指人体生理功能的稳态而非形态结构的平衡。重神轻形的方法论为中医提供了一种简洁而行之有效的方法，同时也为中医披上了一层神秘面纱，留下许多难解之谜。如经络、命门、三焦等有无及定位的争论。其实这些概念是功能而非结构概念，不是从结构分析中得出功能，而是从功能出发来“虚设”结构。因此，只有从中医重神轻形的方法论入手，才能对这些概念、理论进行合理的解释和科学地研究。

人们在很长时期内不自觉地认为，精确的描述一定是有意义的描述，模糊的描述一定是没有意义的描述，越精确就越有意义。也就是说，科学的方法一定是精确的方法，模糊方法一概是非科学方法，或者说是在没有找到精确方法之前的权宜方法。人们相信，精确化的范围是无限的，一切科学描述都需要并且能够精确化，今天尚未精确化的东西，明天就可能精确化，用这种方法不能精确化的东西，总可以找到别的方法使它精确化。这就是美国控制论专家L.A.扎德所说的现代科学的“精确性崇拜”，它曾经有力地推动了科学的发展，形成了可贵的科学精神。

但是，任何具体的真理都具有相对性。描述的精确性与描述的有意义性之间的一致是有条件的，不可把对精确性的追求绝对化。一般来说，对简单性对象的描述越越精确就越有意义，至于复杂性对象，精确的描述未必一定是有意义的描述。L.A.扎德发现，随着系统复杂性的增加，人们对系统作出精确而有意义的描述能力就会降低，复杂性达到一定的阈值，精确性和有意义性将成为互相矛盾的东西:精确的描述不再是有意义的描述，有意义的描述不再是精确的描述。［1］

对于复杂性，真正科学的描述必须抛弃“精确性崇拜”，科学技术应该从过高的精确性要求上退下来，接受近似解的必要性和合理性，承认模糊方法也有其独特价值和有效范围，建立和发展能够处理模糊性的科学方法。在这方面，悠久的中医学给出了很好的答案，中医学的理论和临床作出了很好的尝试和实践，体现了模糊方法在医学诊疗中应用的独特价值，因此，中医界人士没有必要为中医某些理论和概念的模糊性而自卑。

精确理论与模糊理论，精确方法与模糊方法，精确思维与模糊思维，各有自己的长处和短处，各有自己的适用范围。把它们应用在适当的问题上，它们就是科学的、有效地;不适当地夸大它们的作用，该精确的地方不精确，该模糊的地方不模糊，都是非科学的。

中医重神轻形的方法论，从功能出发，采取不打开人体黑箱的方法来认识和控制人体，不失为一种高明的手段，与现代控制论的黑箱理论有相通之处。现代系统论揭示出，系统的结构与功能是统一的，没有无结构的功能，也不存在无功能的结构。当然，中医方法论过分强调人体功能(神)而忽视结构(形)，往往使其功能过于模糊而难以精确把握。通过对结构的了解来把握功能是西医的长处，合理地吸收西医解剖生理等重“形”之长，补中医学此方面之不足，形神并重，亦是中医现代化、中西医结合的可能途径之一。

二、两小儿辩日

〔典故原文〕

孔子东游，见两小儿辩斗，问其故。

一儿曰:“我以日始出时去人近，而日中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。

一儿曰:“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎?”

一儿曰:“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎?”

孔子不能决也。两小儿笑曰:“孰为汝多知乎?”

——《列子·汤问》

在这个故事中，第一个小孩把太阳看作圆盘，得到早上近中午远的结论。第二个小孩把太阳比作火炉，得到早上远中午近的结论。这两种看法虽然不同，但思维方法却是一样的，都是直观外推。也就是说用直观理解的东西来推理自然界其他现象。它是中国古代科学家搞理论的模式。更为惊讶的是，作为中国古代正统思想家、儒家的集大成者——至圣先师孔夫子，在古人的心目中是知识丰富、智慧的代名词，竟然无法判断谁是对的，谁是错的，他觉得两个孩子说的都有理，实际上他的思维方法和这两个孩子完全一样。今天从所谓科学的角度来看，只靠“见到”大与小和以“感觉到”“凉”与“烫”，即只依据“直观感觉”来判断太阳远近的做法是不严谨的。现在，太阳什么时候远什么时候近，已可用科学方法算出来了，两小儿都错，已是常识。在还属于“地心说”的年代，人们不知道地球有“自转”和“公转”，也没有天文望远镜等科学仪器，凭借“直观感觉”来判断太阳远近是有其合理成份的。

以个人经验(包括社会的和心理的诸方面)合理外推，是古代中国人(以儒家为代表)认识世界的模式。把家庭结构外推到国家，把父子关系推广到君臣，这种模式也深入到古代中国科学家的思想方式之中。它的好处在于，古代中国科学理论具有相当大的无神论色彩，使得经验论和唯物论在很大程度上指导着古代中国科学理论的发展。于是，在西欧神学自然观占主导地位的时候，中国古代科学理论能大放异彩，出现很多天才的猜想。但是这样的模式也给自然科学理论带来了直观和思辨的特点，特别是儒家伦理中心主义使科学理论趋于保守和缺乏清晰性。无论是董仲舒、朱熹，还是王充、沈括，他们大多以人的行为和感受外推而解释自然现象(比如东汉王充以“元气呼吸，随日盛衰”来解释潮汐周期)。这就出现了一种颇为奇特的现象，在那些用日常经验和直观外推能解释的科学领域，古代中国科学理论都有过精彩的论述，如对流星、陨石、化石、虹的解释等等。而一旦越出直观外推所能把握的领域，中国古代科学理论就显得含混不清，甚至堕入神秘主义和不可知论。

民国时期著名学者和教育家傅斯年曾经指出:“中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。持论之时，合于三段论法(按三段论是最典型的逻辑推理，此处以‘三段论’借代‘逻辑’，‘合于三段论法’就是‘合乎逻辑’的意思)者绝鲜，出之于比喻者转繁。比喻之在中国，自成一种推理式。如曰‘天无二日，民无二王。’前词为前提，后词为结论，比喻乃其前提，心中所欲言为其结论。‘天之二日’与‘民之二王’，有何关系?”［2］

傅氏这里指出了中国传统思维方式的一大特色，也是一大弱点，那就是提出论点时很少进行严格逻辑论证，而仅仅通过比喻来提出论点的却很多。比喻本来不是推理，只是一种修辞，它只能把话说的好听，而不能单独用来论证观点的正确性，但是在中国古代，比喻却“自成一种推理式”，所以傅斯年反问:“天上没有两个太阳”与“人间没有两个帝王”有什么关系?怎么能用前者论证后者的合理性呢!

我们东方文化中占主流的认知方法一直是经验和直觉，人们一开始就想从整体上来认识和处理包括疾病和生命等在内的复杂事物和问题，而不是先把它们分割成一个个单元来认识。而西方主要是沿着另一条路，即“实证+推理”发展其认知方法，搞清这两种认知方法的关系，可以帮助我们更好地认识中医。显而易见，文化背景和认知方法的巨大差别，会导致中医、西医的医生在看病时各说各的话、大相径庭。在这两种文化背景和认知方法下的医生看病大不相同。西医看到的是清晰的局部，而中医看到的是模糊的整体。这两张图多少有些类似于我们传统的中国水墨画和古典的西洋静物油画。前者勾勒出一个轮廓，模糊而写意，后者描绘出许多细节，精确而写实。譬如一个患胃病的病人在西医面前会得到较为准确的诊断，是功能性的还是器质性的，通过胃镜和生化检查更可以精确到病变在什么部位、程度如何、致病源是什么(如幽门螺旋杆菌等);而中医看的是该病人处于什么样的证型，是饮食问题还是七情不调，是操劳过度还是季节变换所致，在这种证型下该病人还伴有什么样的问题需要一并调理，从而最终恢复他的整体平衡。

西医看到的是清晰的局部，中医首先看的是“人”，一个缺乏明确物质基础而相对“模糊”的整体，然后通过疾病相关临床表型、特征再寻根溯源，逐层推断其病因病机。但是中医在很长的一段时间似乎一直停留在经验和哲学思辨的层面，没能“自上而下”地走下去，这也导致了长期以来中医理论无法用现代语言予以描述，中医与西医无法互通互融的局面。［3］

以“阴阳”为例，“阴阳”在中国人的头脑中，已不是一个普通的哲学名词了，它们代表着一种辩证法的思维方式。这使中国人在许多问题上克服了简单化、绝对化的倾向。但是，把她用在科学理论中，又往往使理论含混不清。

科学理论结构最重要的就是它具有清晰性，错误的但却是清晰的理论并不要紧，因为它是可以证伪的，可以被实验推翻的，这样它也是可以进化的。最糟糕的莫过于看来正确，但又似是而非，任何实验都好像证明了它，但也好像什么也没有证明，这种理论必然难于进化。在英国哲学家K.波普尔看来，一种理论所提供的经验内容愈丰富、愈精确和普遍，它的可证伪度就愈大，科学性就愈高。

例如明天是否下雨这样一个命题，有这样两种可能:明天下雨，明天不下雨。“明天下雨”这个命题逻辑上可以被证伪，因为明天如果不下雨，那么这个就是假命题，如果明天下雨了，就是真命题。同样，“明天不下雨”这个命题亦是如此。而“明天可能下雨，也可能不下雨”在任何时候都是正确的陈述，但它没有对明天是否下雨作出任何明确的预测，完全是废话，毫无用处。这个命题无法证伪，因为怎么说都是对的。但是这个命题是毫无意义的，因而这样的命题是不能成为科学命题的。科学命题都是有类似“明天下雨”命题一样的特点，就是在逻辑上有被证伪的可能性。

三、浑沌之死

〔典故原文〕

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

——《庄子·应帝王》

“人都有耳朵、鼻孔、眼睛和嘴等七窍，用来听声音、呼吸空气、看东西、吃饭，可是浑沌却没有，不如我们试着给他凿出七窍来。”儵和忽为报答浑沌样热情的款待，每天给浑沌凿出一窍，想让浑沌也能像他俩一样享受美食、音乐、愉人的景色等，没想到等七天凿完七窍后，浑沌却也因此死了。

在另一篇《庄子·秋水》中又有何谓天、人的问答，“曰:‘何谓天?何谓人?’北海若曰:‘牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。’故曰:‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”

什么叫自然?什么叫人为?牛马天生四只脚，这就叫自然;用绳子套住马头，穿过牛鼻子，就叫人为。所以说，不要用人为去毁灭自然，不要用人情世故去改变生命，不要用牺牲去换取名位。谨慎地守持着自然的本来面貌而不丧失本性，就叫做返璞归真。

协同论认为，由于系统内存在两种相互排斥同时又互相制约的普遍趋势，从而产生自组织，形成某种稳定的结构，反也者，道之动也。系统在进一步变化进程中，原先的秩序被破坏，形成病，则在原来的地方会产生新秩序，形成新的结构(康复)。这种从无序到有序，从不稳定趋向稳定，从旧结构变化成新结构的转化过程都是自然的自组织过程。为此，德国物理学家赫尔曼·哈肯把不同系统在一定外部条件下，通过系统内部子系统之间的这种非线性相互作用而具有目的性的相似特征称之为协同效应。如果将这种协同效应再译成和谐效应，用来解释中医学之道应该是很恰当的。因为人体生命根本也就是老子所说的“道”，或是庄子所说的“浑沌”——自组织系统，开放的复杂巨系统。面对这样的人体生命自组织系统，最好的相处办法就是道法自然，顺乎自然，不要干扰它，折腾它。而最忌的也就是干扰与折腾，从而导致庄子所谓的“浑沌之死”。一般来说，古今世人对人体生命这个自组织系统的干扰与折腾大致有这样一些方式:不良生活方式、不良心态与不良医疗方式。目前，这三方面干扰与折腾在西医界极为普遍，甚至中医也受其影响而西化。中医界中的有识之士们也认识到，人体也是一个自组织系统(自然系统)，而又认识到，中医就是一种认识人体这个自组织系统(自然系统)及调理人体这个自组织系统的医学。

国医大师陆广莘认为:“人的生生之气，是人作为一个主体性开放系统的、流通自组演化的目标指向过程及其稳态适应性调节的能力，也就是人的自我健康能力和自我痊愈能力。这是中医学养生治病必求于本的目标对象，也是具体识别环境利害药毒的取舍标准，以及对之转化利用为生生之具的聚合规则的主体价值标准。……人的生生之气的主体性开放流通自组演化调节能力，是中医药之作为‘生生之具’的作用对象和发展对象，是中医药之所以取效的依靠力量。离开了人的生生之气，也就无法显示中医药的疗效和无法说明中医药的疗效之理。……离开了人的生生之气，离开了养生治病必求于本的目标对象和发展对象，也就失去了中医学继续存在和发展的根据。”［4］

中医学应在自己的文化与科学体系的制约下和自己学术体系的制导下走独创发展之路才是应有之义。世界上的一切科学都是在独创之道上发生和发展以及完善的。从欧氏几何到黎曼几何，从相对论到量子力学，从系统论到混沌论等莫不是如此。如果主要依靠外在因素帮助的这种做法只不过是应对一些眼前的现实问题而已，不会对自己学科的发展起决定性影响作用。如果我们硬要主观的将中医学按西方科学的模式来炮制，只会事与愿违。从《庄子》中“浑沌之死”这一寓言中，我们应该看到相互间的移用是不能随便以人的主观意愿为转移的，就象量子力学不能弃自己的薛定谔波动方程不顾而反取广义相对论的黎曼几何为用一样，也像置系统论特征不顾而取还原论中的实验方法为用一样，其结局与浑沌之死没什么两样。在现代中西医结合中的一些错误方式，某些错误的结合方式给中医学的发展带来极其严重的负面影响时，这种情形在中医现代化的进程中相当普遍，甚至是一股不小的潮流。如果这个问题不解决，不独立自主而主要靠攀附和依赖西方科学(西医学)，恐怕中医学今后发展的路程还要继续艰难曲折。

参考文献

［1］苗东升.系统科学大学讲稿［M］.北京:中国人民大学出版社，2010:212－213.

［2］傅斯年.中国学术思想界之基本误谬［J］.新青年，1918，4(4).

［3］周琳.卫生部长陈竺:中医有望对医学模式转变带来深远影响［J］.养生大世界，2007，11:14.

［4］陆广莘.陆广莘医论集要——中医学之道［M］.北京:人民卫生出版社，2009:5－6.

(作者:刘理想，医学博士，副研究员，国医大师陆广莘学术思想传承博士后，博士研究生导师为张其成教授。)

【注释】

[1]张其成弟子，钱超尘再传弟子。