1.宗教向度形成的心理素质及其与个人经历的关系
中国近代乃多事之秋。各阶层人士皆有朝不保夕的危机感，都希望在动荡中寻求一处安身立命之所。所以，佛教的极乐净土，因果报应之说更容易在民间拓宽市场，而佛法无常、无我之说与乱世中知识分子生死感怀的文化心理尤易认同。佛法在中华民族文化心理结构中顺化的结果，不仅使人们获得了精神寄托，而且也在佛法中看到苦难人生的希望之光和败亡社会的解脱之道，佛法在知识界迅速扩张也就是很自然的事了。
另一方面，由于科学技术的发展，西方文明的冲击日甚一日。列强的坚船利炮动摇了中国人“文化中心”的心理定势，但儒家文化的保守性并没有完全消除对中国知识分子的影响，因而导致了他们心理上的落差。这一落差在情感上表现为“无常”、“幻灭”的失落感以及“多愤”、“积思”的乡愁意识。思想上的不平衡则需要一种新的精神予以调协。佛教人生皆苦的价值判断，无常、无我、万般皆空的理论思辨恰好投合了这一心理需要。它既能宣泄心中的不平，又能引导思索“幻灭”、“无常”的原因。所以，佛教对净土和自心超越追求及终极依托的宗教性，便乘虚而入，在心理空间蔓延滋长开来。
需要说明的是，这些思想家的宗教性同样表现出经世的目的，佛法最终还是要作为他们致用的武器。他们“补天”、“刺天”乃至“回天”变革现实的动机，无疑使其对佛法的理解向世俗生活跨出了最后的一步。
具体而言，既然宗教所祈求的终极目的同样植根在人的心里，那么一个人宗教情绪和宗教体验的植入和展开，必须有合适的心理环境。这就是个人所处环境的熏陶，家庭教育、民族文化潜移默化所形成的心理素质，以及个人经历所触发的稳定心态的破坏。
譬如龚自珍、李叔同，他们都出身于官宦世家、诗书旧族、禅悦之门，自幼佛教庄严圣洁的气氛即引发了他们心灵上的观照。而后俱有文名，且都是在他们事业有成，春风得意的时候走向佛门的。所不同的是，龚自珍步入佛学之门，开启了近代佛学的思辨之路;李叔同则割断情丝，遁入空门，成为以戒为师的律宗复兴之祖。李叔同虽然够不上一个思想家，但他在思想上和佛教的亲合，同样揭示了20世纪知识分子由儒入佛的心理素质。
龚自珍生长在风景秀丽，名刹如林、高僧云集的杭州，其家世有隐德，其父虔心向佛，与当时的净土大师风翔上人有深厚的友情。龚居京期间，常逃学法源寺，“据佛座嬉戏，挥之弗去”(17)，并阅读佛教读物。及长，为人简易跌宕，不修细行，常与同仁纵论天下，“引公羊义讥切时政”(18)。家庭教育的影响，环境的熏陶，既铸就了他狂放不羁，恃才傲物的个性，也拓宽了他“幼信转轮，长窥大乘”的宗教向度。自珍早在青年时期就以“爱经术，博观外家之语”(19)，人皆以为狂士的东方朔为楷模，而且视南齐名士江斅登榻而坐、移床让客的狂态为平常，足见其不拘小节，狂得可以了。这种性格既是他对桎梏人们思想数百年之久的理学和约束人行为的礼教的反动，也是他自然品质的外化。这样的性格在道学家的眼里是离经叛道，只有在扪虱而谈的魏晋名士和视万物皆空、万法唯识，甚至呵祖骂佛的狂禅之间，才能找到他的同调。因此，龚自珍便向青灯古佛愈靠愈近，孜孜不倦地自佛经中吸取新的养分。“狂便谈禅，悲还说梦”，其性格上的“狂”和超然物外的“禅”在心理上的认同，进一步深化了他的宗教向度。因而他广泛涉猎佛典，尤其倾心于密宗真言、净土宗念佛法门以及禅宗反观自心，即心是佛等凭借心力，扩张心力的宗教体验，并以这种宗教体验为基础，对佛学的部分典籍以及声明、内明、因明进行整理和研究，在近代佛学的发展中，起到了首开风气的作用。晚年他又深入研究天台宗思想，开启了近代佛学的思辨之路(20)。
李叔同由一个风流倜傥、豪华俊昳的浊世公子，壮游樱岛，成为名重一时的艺术大家，终至抛妻别子，割发出家，依律修持，则是其思想中宗教向度不断扩张的结果。李5岁时即“效焰口施食之戏”，9岁则能背诵“大悲咒”、“往生咒”等。佛教悲天悯人的情怀早已植入他那纯真幼稚的童心，加之传统文化中的忧患意识和风流名士的浪漫情怀，奠定了他超然物外，以出世做入世事业的思想基础。他不像龚自珍怀有补天之志，也不像康有为、梁启超具有扭转乾坤的积极参政意识，更不像邹容那样有同封建君主专制“张九世之仇，作十年血战”的革命气魄，只是在天下无道的形势下，做其力所能及的“以身殉道”的事业，即文化事业和自我道德修养。在他看来，救国、救人、改造国民性的前提就是要自救，即自觉才能觉人，自度才能度他。这种宗教观念的不断滋长，终致其励操幽栖，高情避世，于空门中精研勤修，表现出对自然、对艺术和审美境界的超越，因此，也表现了比龚自珍，比20世纪其他任何思想家更浓重的宗教色彩。
康有为、启超诸君，意识深层同样潜藏着与佛教思想的亲和力。康氏自幼受教于祖父膝下，凡“圣贤之学，先正之风”，乃至“寺观之祖师”，“皆随时指告”，因此，“私心好求安心立命之所”。当他21岁时，便“绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”，把注意力驰向了禅学的空旷原野。他说:“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭……此《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依时多如此。”(21)其实，这不过是宗教的情绪体验罢了。诚如梁启超所言，康有为的思想以灵魂界为终极依托，即康氏所言“为我之魂”(22)，从此“探求事事物物之本源”(23)，因而效释迦菩提证道的故事，“常夜坐弥月不睡，恣意游思”(24)，终至于萌生天上地下惟我独尊的救世主的心态，达到了神我合一，本体与个体合一的思想境界，佛法中人相、我相、众生相皆为幻想的无常、缘起理论，自然也就铸成了他的人我为一、众生一体、度人即度己的救世主义。
至于梁启超则由于感情上的需要，在康有为的影响下，早年即闻得“精奥博大”的佛教义理，与同学陈千秋，及夏曾佑、谭嗣同等好佛之士“相与治佛学”。他特别强调，只有佛法“可以涵盖万有，鼓铸众生”(25)。因此，在他的意识深层产生了对自己内心精灵的深切信念，以及对佛教义理的理性信仰，并在此基础上形成了重信仰、重情感、重理想、主张知不可为而为，为而不有，超越世俗观念，即所谓“超科学”的“东方人生哲学”。这一含有浓厚宗教情绪的人生哲学，不仅促使他用净土宗集起信心，“增长信根”，“以助修行”，导致其宗教观念的表面化，而且稳固地积淀在他的心理深层，且不断向他的伦理观念、政治思想、文化研究和社会教育思想方面潜移默化，形成了以教治民，以教立国，“救地球及无量世界众生”的救世思想。
总之，无论龚自珍“狂”的个性与禅意的认同，李叔同“自觉才能觉他”的殉道精神，还是康有为以教主身份应机说法，梁启超以殉教者姿态人海奔走，都可以看出个人心理素质与佛教思想的趋同，是佛法在人们心理植根的内在因素，而且也反映了近代思想家的宗教向度具有不断深化的倾向。
就梁漱溟的东方文化观念来讲，他认为佛教是否定人生的“向后路向”，所以从理智上是排斥佛教的，但在情感上同样不能摆脱宗教的影响。梁氏在谈及早年思想转变时曾一再强调“从十岁开始即好用思想”，“从利害之分析追问，而转为何谓苦，何谓乐之研索”，最终确认“苦乐与其着重在外境来看，不如着重吾人主观方面犹为近真”，结论则是“苦与生俱来”，“人生基本是苦的”。他“好用”思想的结果便是与佛教的人生价值判断相吻合，因此，他从20岁即开始茹素，并抱出家为僧之想。尽管29岁又放弃出家念头，只是因为佛家苦的观念所导致的出世思想与儒家“乐”的理趣，在价值取向上截然相反的缘故，因而在理智上不能接受。至于对佛家的人生价值判断，乃至思维方法，他仍然抱有异常的兴味，甚至在去世的前一年，他公开声称“自己是一个佛教徒”，而且“前生是一个和尚”，这显然是思想中的宗教情绪和宗教体验对其文化观念持续影响的结果。
至于宋恕“丙戌遭戚”，“愤极独入苾刍兰若”(26);章太炎“中遭忧患而好治心之言”(27);谭嗣同“遍遭纲伦之厄，涵泳其苦”而归心大雄(28);杨度于君宪三败，庐山证道而虔心佛理，则说明坎坷不平的个人经历而造成的稳定心态的破坏，同样是促成宗教体验的心理环境。
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