人际关系方面的宗教向度

2.人际关系方面的宗教向度——伦理观念

释迦牟尼因慨叹人生之苦，毅然出家，证道于菩提树下，遂觉悟四谛、八正道、十二缘生诸学说。嗣后，佛教学者几经结集，对佛说予以解释和发挥，逐渐形成涉及人与人、人与社会、人与自然多方面问题的一整套理论。在人际关系方面，“觉悟”、“平等”的佛陀观念，对于中华民族文化心理的长期浸渍、渗透和积淀，为近代思想家的伦理观念奠定了理论基础。

佛或佛陀，其梵文意为对释迦牟尼和一切高僧的尊称，是佛教修行的最高果位，本“觉悟”之意。由此足见“觉悟”是佛教实现自我的最高境界，是规范思想和行为的最高道德标准。

从思想上看，缘起论是佛教全部世界观和宗教实践的理论基础，而成就菩提觉悟，即达到佛的境界，亦依赖于对“缘起”的认识。业感缘起是佛教最早的缘起论，也是佛教最基本的理论。它认为世界万物皆由有情生物的业感而生，着重渲染人生痛苦的漫长过程和无限延续性。它把人生视作由无明到老死互相联系、转换并无限循环的12个组成部分，重点阐述因惑生业，由业生苦的必然因果关系，即把生死流转的根本惑体——无明，以及由此产生的三细、六粗之惑业，作为人生痛苦的根本原因，并概括为“有漏皆苦”的学说。可见无明不仅是人生一系列流程的起点，也是人生痛苦与生俱来的起因和一切社会罪恶的根源。据此，佛教提出断惑的救治方法和觉悟的超越追求，形成了“自觉觉他”、“自度度人”、无人相无我相、人我平等、物我平等的伦理思想以及与此相应的恶止善行、五戒十善等道德要求。

思想家基本上接受了佛教的人生价值判断，他们不仅视人生为苦，而且把苦难的原因追溯到人的无明，通俗地说即糊涂认识，所谓“人心之寐患”⁽²⁹⁾，“今日之祸乱有为人心之所召”⁽³⁰⁾，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极”⁽³¹⁾等等。梁启超尤其强调人类一切痛苦的总因正是“妄生分别”的“无明”，因无明而道德“堕落和退步”，“生理心理并呈病态”，结果“谋用是作，兵由此起，一切苦恼永无穷极”⁽³²⁾，形成了类似原罪观念的社会发生论。康有为更是把人道之苦详细划分为6类38种，与佛说诸苦遥相呼应。在他看来，“尊及帝王，贱若隶庶，寿至篯彭，夭若殇子，逸若僧道”，“人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者”⁽³³⁾。这种人生皆苦的泛苦论无处不散发着袭人的宗教气息。在揭示人生苦难的原因时，康有为虽然也涉及了阶级压迫，自然灾害之类的社会和自然界的逼迫性，但他还是把人们逢据乱之世，罹苦难之网的根本原因归结于人们永无止境的“求乐”欲念，基于这一欲念，于是“结党争胜”，“从强自保”，“九界兹生”，“网罗遍地”。人与人之间小则“兄弟阋墙”，“妇姑勃谿”，大至“民贼国争，杀人盈野”，结果是“寡妇夜哭”，“孤子长啼”⁽³⁴⁾。导致这一切的“求乐”欲念，在形式上是自然人性论的表现，在内容上仍然是佛教“无明缘行”的因果论在他思想中深化的具体反映。

正因为佛教“因惑生业”，“有漏皆苦”的无明观念的浸渍渗透，“觉悟”的观念自然也就同时为近代思想家普遍接受，于是形成近代社会“对治妄心”、“改造国民性”的道德要求，为近代思想家“增进国民道德”、“新民德”等口号提供了心理和伦理方面的依据。

显而易见，“觉悟”是对“无明”的否定，但它们都以心为价值根源，因此转“无明”为“觉悟”实际上是人心的净化，即人的自我完善过程。而实现这一过程的种种手段，诸如净染、断惑，即佛教所谓的“还灭”，无疑要在人的内心中进行。所以，佛教特别重视直观内省、返妄归真、明心见性。据此说佛教的实质不在万卷经文，而在于勇猛精进、不怯不退的修行禅定之中是有一定道理的。20世纪前期思想家大多凭借这种宗教体验的方法，洁治心源，在空旷的精神世界里，实现自身的超越，并寻求人生痛苦的解脱之道，就是这个原因。梁启超“病中一离书卷，遽如猢狲失树”，“极思颛受一切经论切实修证”，“增长信根”，“以助修行”;康有为静坐观心，“日夜不卧”，“内观意根，外察物相”，乃至萌生天上地下惟我独尊的救世主的心态;而杨度所谓的“遇机而通，应缘而解”的庐山证道，显然都是不怯不退，实现自我的宗教精神在他们心理中深化和扩张的结果。

佛法把“觉悟”分为正觉、等觉和无上觉，形式上无非还是自觉和觉他。早期佛教重自身的解脱，强调自觉、自救，主要是个人道德的自我完善。大乘和中国佛法则强调在自觉的基础上觉他，认为“一切众生皆有佛性”，如能觉悟，皆得成佛，因此重普救、普度，表现出明显的救世思想。就自觉而言，佛法有“以心力感佛力”，借助外力实现解脱的净土思想，也有“即心是佛”，着重依靠内力达到觉悟，即实现超二元对立思维的禅及其他宗派思想。佛法由自觉向普救，由借助外力到依靠内力的变化，又为思想家们“以教治民”、“改造国民性”的道德救国论和“自贵其心”的个性解放意识提供了历史的佐证。他们追求的不仅仅是个人生命的安顿和“穷则独善其身”，而是“度人即度己”，“有一众生不成佛誓不成佛”，“以心度一切苦恼众生”⁽³⁵⁾，“救全世界之众生”⁽³⁶⁾，以及“自尊无畏”，“依自不依他”乃至“蹈死如饴”⁽³⁷⁾的献身精神了。因此章太炎针对当时“方略不足以济其奸，威信不足以和其众”，“有退化而无进化”⁽³⁸⁾的现实，提出矫治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心;谭嗣同强调“正人心”，特别“正在上位之人心”⁽³⁹⁾等固本措施，都是在佛法觉悟的基础上展开的。至于梁启超认为古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，乃“宗教思想为之”⁽⁴⁰⁾，无疑是其宗教情绪的尽情表述。据此，梁启超又系统地阐述了宗教的治心作用，指出它能统一思想，唤起希望，实现超越，增进民德，雄强刚勇;主张用人智、公德、理想破除各种无明苦恼，使之觉悟，达到“开民智”的目的。

佛说“平等”是最接近近代民主意识的观念。“平等”的梵文意为等，即无差别意，《往生论》谓之“诸法体相”。它是与“觉悟”密切相关的一个范畴，故又名“无上正等菩提”，即正等觉。它泯灭主客观界限，谓之“智平等”。它消除人我差别，谓之“众生平等”。近代思想家从理论到实践基本上全盘接受了佛家平等观念。他们普遍认为平等之说，起自浮屠，而“以天纲人，世法平等”⁽⁴¹⁾、“破我执”、“复平等之礼”⁽⁴²⁾则是采用佛家的思辨方式，对平等的逻辑阐释。

首先是杨仁山提出“转七识为平等性智”，使“天下人无不同仁”⁽⁴³⁾。谭嗣同继其后，利用法相唯识的学说，结合近代科学知识，详细论述了识浪流转之义，进一步证明人我相通、平等互爱完全是自然法则，把其政治哲学的平等内涵，纳入了宗教哲学的范畴。

正是由于佛说平等和20世纪民主意识的认同，形成了康有为人相我相众生相皆为幻相，故人我一体，众生一体的平等观，以及章太炎在肯定众生平等的基础上，进一步强调一切“情界”、“器界”万物平等的齐物观，大大丰富了民主的思想内容。康有为认为“兼爱无弊”，要求“既爱我又爱人”，断言“百年之后，必变三者，君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼!是佛氏平等之学矣”。⁽⁴⁴⁾谭嗣同针对三纲之祸，提出“相忘则平等”的思想，章太炎“齐文野”的普遍平等观念，以及蔡元培“无君民权”的佛教护国论，杨度“本来无我的平等之心”，都是思想家利用佛门平等之教，同当时宰制天下的纲常名教、封建统治的罗网，乃至“志存兼并”、“怀着兽心的强国”进行抗争的理论武器。