出世思想的形成和宗教向度的深化

1.出世思想的形成和宗教向度的深化

宗教是人的观念的异化，它的基础总是对现存社会的极度不满和对人生的深刻反省。因为它体察了和体察着整个社会生活的苦难、死亡与道德缺憾，而把全部情感注入在玄妙难知的虚幻客体上。马克思有一句名言:“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”⁽¹⁵⁾这句话深刻地揭示了宗教产生的社会基础以及宗教信仰的精神实质。佛教同样对社会具有一种否定性，特别是它以人生为八苦，乃至一百一十种无量诸苦的人生哲学，契合了人们在社会、人生逼迫下而产生的苦难情绪。敬安生于一个贫苦的农民家庭，父母早丧，孤苦伶仃，为衣食所计而寄人篱下。豪家的凌辱，艺师的虐待，在精神和肉体上受尽了人间的磨难。虽有塾师周云帆的护持、教读，却因病早殁;同里周孺人“缝衣栉发”，⁽¹⁶⁾不过是一饭之恩。因此，敬安听到唐诗“少孤为客早”句，颇似其凄凉的身世，自然悲从中来，加上他在特殊环境中形成的多愁善感的心理素质，即使见篱间桃花在风雨中纷纷坠落，也能触景伤情，而联想起自身乃至整个人生不过是风雨中的一片桃花，终将凋零败落。世道的不平，引起他对既得的生活环境的否定;人生的脆弱，遂使其感到无力与强大的自然和社会力量抗衡。因此，万般皆空，有漏皆苦，诸行无常的佛教思想便乘虚而入，使其产生了超越尘世之想。他在《祝发示弟》一诗中有“悠悠悲恨久难伸，搔首问天天不语……岂为无家乃出家，叹息人生如寄旅”的感叹，真实地诉说了他欲脱离“人间火宅”的思想感情，同时指出了他并非单纯因为无家可归才遁入空门，而是体认到整个人生如梦幻泡影故不可依恃，表现出他思想中的宗教向度。而这种宗教向度，在其早期佛门生涯中不断深化，使他觉悟到在心灵深处有一个新的实体存在，即禅宗所谓的泯冤亲爱憎等苦乐得失，无所愿乐，无所贪求，随缘任运，超越尘寰的真如净界的存在。他在行动上潜心参禅，把持身心而不使散失;在思想上深信这一实体的存在，力求尽快觉悟，早登彼岸，实现外在型的超越。太虚说他“梦兰而生，睹桃而悟”，虽有些神秘色彩，但在以情绪体验圣界存在的这一方面，还是可以参证的。而他入茅厕参干屎橛，以觉悟世界一切本无垢净，假合之身，亦无好恶，皆由心识妄生分别，便是这种宗教向度逐步深化的具体表现。

“欲觅三乘法，来参一指禅。人天开觉路，衣钵得真传……拈花曾示我，微笑证前缘。”⁽¹⁷⁾这是敬安在1873年参见清代著名诗僧，长沙麓山寺笠云时所写的一首诗的主要内容。所谓三乘法，指佛教的声闻、缘觉和大乘的菩萨乘。一指禅是禅宗的著名公案，意谓尽天地悉摄于一指头之上，事载《景德传灯录第十一》:金华俱胝问法于杭州天龙和尚，和尚以一指示之，俱胝大悟，由是常竖一指对学者的参问，这里指的是不依文字、语言，但传佛祖心印的教外别传。敬安的这首诗，以佛祖拈花，迦叶微笑的故事，比喻其向笠云求法，说明他已经领悟了佛教的真谛，通向人乘，天乘的觉路，明显地反映了他确信超自然形象的实在性，而倾心于佛坛的宗教感情。尤其是其在《长沙龙潭山有寄禅与余同字》一诗中说:“西方自古三迦叶，东土何妨两寄禅。”更进一步说明了他以迦叶自况的佛化心理。

正是由于不断深化的宗教向度，他时时都在鄙弃炎凉的世情，追求圣洁的彼岸，表达他心似寒灰，守拙安贫的出世倾向。他常说“罪福无主，生死本空”，“浮世如梦”，“人生如寄”之类的话，表示他对人类既得立场的否定。“结庐人境外，终日掩柴关”⁽¹⁸⁾，“平生甘淡泊，守拙安林泉”，“衣食虽不足，幸无尘事牵”⁽¹⁹⁾，“惟将心镜勤磨拭，不肯轻轻受点埃”⁽²⁰⁾。进一步表明他已经醉心于清净、超脱的佛门生活，保持清净的自性，念念起般若观照，以求内外明彻，常见真如本性的终极追求。他甚至在送别士大夫入京参政时，也谆谆告诫行者不可贪恋尘世的一时繁华，以期早日解脱。“十年宰相归来后，还取山僧芋半边”⁽²¹⁾，在他看来，跻身仕途，为将做相，尽管如鲜花着锦、烈火烹油之盛，也不过是一时的荣耀和虚幻的假相，只有彼岸世界才是永恒的栖身之所。佛门常开，回头是岸，这种说教无疑是其宗教情感对当时官场政治活动的大胆否定，对现实生活辛酸苦涩的洗涤净化!

禅宗丛林，一般奉“二入”和“四行”，为圭臬。“二入”即“理入”和“行入”。“理入”就是要深信众生所具之理性，于理无所疑，才能舍妄归真，见性成佛。“欲往西方安乐国，须凭信力断疑猜”⁽²²⁾，就是他给予“理入”的通俗解说。“行入”又分“四行”，即“报怨”、“随缘”、“无所求”和“称法”，就是要以理起行，依行入理，才能洞见真如本性。在这两方面更能体现敬安思想上的宗教向度，无论客观上他做到与否，在主观上他还是力求不离佛道，严格按》。照“二入”行事的。特别是行入，就连和他爱憎分明的人生态度水火不容的“报怨行”，在思想上也未尝舍弃。他说:“吾爱童子身，莲花不染尘。笃之惟解笑，打亦不生嗔。”⁽²³⁾所谓童子身，实际上是无邪的童心、真心。这里他强调的是心定如磐，洁身自好，但也流露出与好勇斗狠恰成反面的佛教处世哲学，表现他泯冤亲爱憎、慈悲为怀的“报怨”思想。

在行动上，敬安更是坚持入定参禅，要求奉持佛教的戒、定、慧三学。所谓“昼夜六时，行道不卧”⁽²⁴⁾，“禅宫寂寂白云封，枯坐蒲团万虑空。定起不知天已暮，忽惊身在明月中”⁽²⁵⁾，都是深化的宗教意识在其行动上的凝结。他在佛堂宣讲佛法，特别强调戒、定、慧三学“是出世正因，当勤加修习”。他指出:“止住尘劳妄想不使流行，即名为戒。”“妄想既止，心得清净，即名为定。”“心既清净，光明自生……即名为慧。”戒、定、慧“由一而三，即三以一，世出世间，一切妙善功德，莫不从兹出生。三世诸佛，十方菩萨，亦皆乘此入萨婆苦海，得成菩提”⁽²⁶⁾。他把戒、定、慧不仅看作出世佛教徒必须勤修的课程，而且认为是世间功德的无尽源泉。

应当承认，无论对自然的审美意识，抑或对佛教的信仰，都包含有深刻的内心反省和情绪体验，宗教和艺术的共同点就在这里。敬安的丰富情感在佛门表现为宗教向度的不断深化，在艺苑则凝结为诗人的素质;加之精一的影响以及与当时诗界的交往，因而喜为韵语，口吃能诗，乃至“一字未惬，如负重累”⁽²⁷⁾。但出世的宗教向度和世俗的诗词韵语，在理论上的不相容性以及在形式上的拒斥，使他认为佛门弟子吟诗作赋有妨禅业。这种既要修禅宗慧业，又要作世谛文字的矛盾心理，一直困扰着他。“愿向空王乞真印，谁甘慧业作文人”⁽²⁸⁾，。便是这种矛盾心理的写照。从他学诗开始直到晚年，他一方面反复强调文学为障道之本，自己无意于世谛文字，说自己“以区区雕虫见称于世”⁽²⁹⁾，“堕文字自拘，耻孰甚焉”⁽³⁰⁾。另一方面他又暗示自己在努力证得文字般若三味，“曾入空王不二门，文人慧业自长存”⁽³¹⁾，“薜萝偶作簪缨会，山水长留文字缘”⁽³²⁾以及“得句还呈佛”⁽³³⁾，都是意在说明其诗具有佛教慧业的内涵，是借诗谈禅。至于“平生亦病文园渴，不向长门献子虚”⁽³⁴⁾，则反用了司马相如以《子虚赋》而得汉武帝重用的故事，进一步说明他虽醉心文园，但其诗超脱世俗观念，非文园中一般诗赋能比拟。前者表明了深化的宗教向度同世俗心理交战的过程，后者则反映了凡圣合一的佛化心理，两者都揭示了他“回观三界事无穷……坐断生死来去路”⁽³⁵⁾，对人生系统反省，对彼岸世界刻意追求的出世倾向。

禅宗以参究的方式，彻见人的自性为特征。它认为佛就在每个人的心中，“若识本心，即是解脱”⁽³⁶⁾，把对佛的信仰转变为对自心的信仰，融佛与众生，天界与心界，主观与客观为一体，把人的觉悟从佛寺和佛教经典的束缚中彻底解放出来，变外在的解脱为内在的超越，其关键就是澄彻心源，见性成佛。随着敬安宗教向度的不断深化，其诗文中这种即心是佛，即凭借直觉体悟式的非理性思维便日趋明显了。

1897年，敬安在29岁时，有《付嘱续源上人》一诗:“欲续曹溪衣钵传，穷源须要识心源。心源识得无余事，水底泥牛抱月眠。”他的意思很清楚:要承六祖衣钵，必须直彻心源。心开解悟，智慧观》。照，入海泥牛也能悟得般若三昧，充分表现了禅宗“唯心净土，自性弥陀”的旨趣。因此他教示僧人，必须了解“心外无法，法外无心”，才能达“心境相融，物我无间”⁽³⁷⁾的境界。这种物我合一，主客观合一的非理性思维，目的就在于直接沟通佛与众生的关系，即所谓“知心是佛”、“佛心无二”，要在每个人的心中，确立佛教的净土圣界，这正是禅宗“内重己灵”、“顿悟成佛”的思想基础。“去妄心始真，怀奇理愈盛……菩提勿外求，好证自心圣。”⁽³⁸⁾他沿着禅宗“理入”的思路，欲荡涤盖覆于清净自心上的妄念浮云，舍妄归真，以求身心的内外明彻。证得内心世界的佛性。只要自性觉悟，就能自成佛道，而不假外求。因此，“目前万法唯心法，何用逢人觅指南”⁽³⁹⁾，“识心不必重求法，到岸何须更用舟”⁽⁴⁰⁾。如果不识本心，不向内用功，执意追求杳不可及的彼岸世界，那就是缘木求鱼，上岸乘舟。由此可见，确实如敬安自己所言，他已经悟得佛祖拈花之意，得禅宗衣钵真传了。⁽⁴¹⁾

在敬安58岁那年，他读苏东坡观荷花诗有感。苏诗有“贪看翠盖拥红妆”句，而陆放翁翻其意云:“犹嫌翠盖红妆句，何况人言似六郎。”敬安则以禅宗净心不染的思维方式指出陆游诗句“虽妙而堕小乘。”⁽⁴²⁾意思就是说“嫌”不过是小乘佛教“断惑”的修持方法，还没有达到大乘，特别是禅宗随缘任运，“于六尘中不离不染”⁽⁴³⁾的更高境界。他的转语是“妙净灵根植已深，绮尘虽近未能侵。莫嫌翠盖红妆丽，要识渠侬不染心”。“能令佛土随心净，赖汝华严吐妙香。”⁽⁴⁴⁾这里明确地要求人们澄彻心源，不必断除同色界，即物质界》。的外在联系，而是在同它们自然、充分地接触中，视万物为空，等垢净为一，就能够出污泥而不染。上述的“心净”、“灵根”、“不染心”实际上就是能吞没客观世界的主观世界，这个转语的应用很有些类似程颢、程颐对待歌妓不同态度的故事⁽⁴⁵⁾，当然也说明了禅宗的“佛是自性作，莫向身外求”⁽⁴⁶⁾，无限夸大心力作用的唯心主义思维方式，已经深深植根在他的思想中了。而他说“若不识自心是佛，但执三十二相如见如来者，即是谤佛。而心心是法，法法是心，拈一茎草，即是丈六金身”⁽⁴⁷⁾，则从反面讲述了这个道理，激发人们体察万法唯心，即心即佛的宗教情感。在这一思想的基础上，他大胆地提出了“心安即避世，不必入桃源”的口号。它把虚幻的客体拉向了包容一切的自体，既强调了圣界就在心中，又为佛教开拓了入世的道路;它既是初期大乘佛教重视在家修行的思想的反映，又是禅宗面对现实世界，在世间求得解脱的理论的诗化。

至于敬安以禅宗的“三关”、“四句”、“六步禅”诱掖后进，以穿衣吃饭、屙屎撒尿、运水搬柴等家常日用为“如来放光现瑞”⁽⁴⁸⁾，以至于“诸佛及众生，一时俱杀绝”等思想，均为禅宗的机锋、话头、“截断众流”、纯任本然等修行方法的具体实施，也是其宗教向度深化的直接反映。

我们知道，作为一种文化现象的宗教，既是支配人们生活活动的外部力量在人们头脑中的虚幻反映，是人间力量采取超人间力量的一种精神形式，同时也是以有限的生命，对无限追求的终极关怀，是人们为了消除对自然的恐惧，摆脱社会的羁绊，达到对自然和社会认识与控制的非理性手段。它是信仰，而信仰是一种觉悟，觉悟生命的全部经验有一种超越真实的向度;它又是肯定，肯定在明显的现象后面有一个新的，更深刻实在界。所以宗教既是彼岸世界对苦难人生的召唤，又是此岸世界对现存社会的愤怒抗议，因此表现了消极出世和凭借积极的感受对现实生活反馈的双重性格。这双重性格，既能产生离群索居、灰身灭志的出世倾向，也能唤起济世救人、勇猛精进的献身精神，巩固和发展群体间的共同意识。敬安思想上宗教向度的深化，曾经表现了超越真实，企图在虚幻的涅槃寂静中获得永生的消极情绪;但“世出世间皆有累，为僧为俗两皆难”⁽⁴⁹⁾，使他认识到佛教圣界的虚幻性，认识到佛教毕竟不能离世间而独立存在，因此，自觉不自觉地净化了那种消极情绪。而禅宗独特的心性理论和现实主义精神，恰好契合了正在他心中蕴发的入世转向。因此他更进一步向内寻找人的本性，日益注重超越有限，包括佛本身的向内的情绪体验，显示出他那明显的个性解放意识和悲壮的献世精神，促成他的宗教观念日渐淡化，积极地投入到卫教爱国的社会活动中来。