社会关系方面的宗教向度

3.社会关系方面的宗教向度——政治思想

如前所言，近代思想家利用佛家自觉、觉他、自我解脱、普度众生不同的价值取向，形成了“度人即度己”、“救全世界之众生”的救世主义，这就由个人的道德完善转向社会政治方面来了。它不仅是人际关系方面的道德要求，而且成为改造社会的政治要求。

众所周知，佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空，因而追求一种无生、无死绝对超越的境界。这种玄渺的追求，从表面看显然是出世的。但不可否认，它的立足点仍在世间，它所密切关注的还是人的存在问题。所以大乘不舍世间，小乘虽然自证生死，目的也在于救人脱离生死之海，因此都具有积极入世的一面。以救亡图存为己任的近代思想家，撷取了佛法中入世的一面，在他们的宗教情感中，强化了反对非人生的向度。具体地说，表现为人生皆苦、三界火宅的社会批判精神，普度众生的救世思想和净土、大同的理想境界观。简言之，就是“革故鼎新”，立足于“变”的政治思想。

谭嗣同怀着忧国忧民的情思，痛斥“亡国之君”，“积以威刑，钳制天下”;“亡国之士”，“徒尚空谈”，“清流养望”，致使百姓“流离颠沛，反面事仇”，整个国家“已糜烂至此，岂补苴所能了?”⁽⁴⁵⁾已经到了非变不可的地步。因此，他根据佛法微细生死的概念，证成“日新”的学术宗旨，提出“革故鼎新”的口号，大声疾呼，“变则存，不变则亡”，向旧有的封建秩序提出了大胆的挑战。太炎把整个社会形象地比喻为处在“波涛上浸”，“即当沦溺”的“漏舟”，而“期与同舟之人，共免沦陷”，“欲济渡以出三界之外”⁽⁴⁶⁾。进而又提出五无世界的社会思想，表现出对整个社会的深刻怀疑和全部否定。

康有为救世主义的大同理想，是这种具有鲜明宗教色彩的政治思想的典型代表。康氏早年接受了佛学“众生一体，慈悲普度”的精神，故“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，以去苦求乐的自然人性论、人生皆苦的泛苦论和小康救世的渐进改良社会观，编织起他的救世之网，撒向现实社会的茫茫苦海之中。

与魏源经世的净土思想显著不同，康氏的佛教救世主义不是以心力感佛力，着重自心的解脱，而是以救世主的身份，现身于世，普度众生;不是依经说法，而是无师自通，以己意诠释佛说;不是单纯强调治心的解脱之道，而是特别主张解脱有形之身，追求有形之乐。尤其是他对致苦之源的分析，深入说明对社会改造的必要性和合理性。他特别强调人生皆苦、三界不安的原因在社会内部，不仅看到阶级压迫等人治之苦以及相沿成习，“遂为道义”的封建制度和伦理观念所造成的一切不平，而且把它们看成人类不幸的重要原因。因而把批判锋芒指向封建国家，指向论证封建制度合理性、桎梏人们思想的传统观念和文化形态，提出以“至公”、“至平”的大同太平之道，消除造成一切差别和苦难的九界，趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界。去苦是救拔众生，求乐是改造社会，既包含了对社会的批判，也表现出对理想的追求，这些充分反映了其思想的进步性。但是，渐进改良的小康救世观念，却又是在根深蒂固的旧势力面前无可奈何地轻吟浅叹。

梁启超在学佛早期，其意识深层已经发生了一种微妙的变化，即对自己内心精灵的深切信念和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和信仰不因载体所处环境的改变而改变，始终潜藏在心理深层，并不断向主体的政治思想辐射，故其终生未改爱国之心，立宪之志和新民之道。新民是唤起民众的觉悟，立宪、爱国则是其救世的具体表现。他借华严宗“法界究竟极乐圆满”的奥义，提出理想法界的思想，具体表述了他的救世措施的实施和对理想境界的憧憬。他指出“出世间法界”不在彼岸和来世，要求人们灭一切分别相，因而无家可出，无世可出，如此则立足现世，度人济世。所以，他“常称佛说，谓‘未能自渡，而先渡人’”，要救地球及无量世界，因此而投身于戊戌变法及其后一系列立宪救国的活动之中。

当然，梁启超的救世思想着重在“治心”方面，他认为佛教所以宜于治世，在于它能发起人的信心。因此，不仅从宏观上归纳了佛教的治本作用，同时又对致苦之源进行了微观的分析，根据“灭烦恼”之意，提出治心的具体措施。这反映梁启超救世思想的日臻完善和佛教入世转向在理论上的突破。但他有意无意地回避了残酷的“人治之苦”的社会现实问题，表现出比康有为大同救世主义还要不现实的空想。

蔡元培直接提出“佛教护国论”，表现了他政治思想的宗教向度。他说:“学者而有志护国”，“舍佛教而何藉”。并从无教“暴君”而“奴人”、佛教“无君”而张“民权”两个方面说明佛教护国，即救世的政治思想。