信仰与宗教的关系

接着刚才的话题何谓信仰，我们还需要解释信仰与宗教的关系。这一方面是因为信仰与宗教不可避免地捆绑在一起，另一方面是因为刚才说信仰是精神实践的科学，那么我们需要指出这种精神实践的方向。

谈到信仰，大家就会想到宗教，认为信仰是宗教的事。这种普遍的看法总的来说是成立的，我们在此不妨说，信仰以宗教为依托。那么，什么是宗教？在每一门学科中，总有一些概念难以下统一的定义，而且往往是基本概念，比如生命科学中什么是意识，心理学中什么是心理；在宗教学中，对于什么是宗教，人们也有着许多不同的定义和描述。我们在此选择吕大吉对宗教的定义，至于为什么，等大家了解他的定义方式就能明白。在《宗教学纲要》一书中，吕大吉解释道，宗教作为一种社会化的客观存在，是一个整体，具有一些基本要素。他把这些要素分为两类，即内在要素和外在要素。他说：“宗教的内在因素有两部分：宗教的观念或思想以及宗教的感情或体验；宗教的外在因素也有两部分：宗教的行为或活动以及宗教的组织或制度。一个比较完整的成型的宗教，便是上述内外四种因素的综合。”^[4]他进一步从逻辑上分析道，宗教的四种基本要素在宗教体系中有一定的关系和结构。实际上，宗教观念和宗教体验是统一的宗教意识的互相依存的两个方面，它们又必然形之于外，体现为宗教信仰和崇拜的行为，这一切又逐渐规范化为宗教的组织和制度。接着他澄清道，构成宗教的内外两类因素乃是同一个事物的两个方面，概念上可分析为二，实质上内外一体，它们是互相伴生、相互制约的。按照吕大吉的观点，宗教是一个整体，但各个要素在逻辑上是有序的蕴含关系，他用同心圆将上述四要素表达为四个层次，处于基础层或核心层的是宗教的观念，接着是宗教的体验，然后是宗教的行为，最后是宗教的体制。他说宗教作为一个整体，就是这四大要素如此结构组合而成的社会文化体系，他把这种定义方法恰如其分地称为宗教要素的结构性分析。吕大吉还注意到，他的定义可能带给大家一个错误的印象：宗教是一个封闭的系统。但事实上并非如此，封闭性不是由对各个要素的分析带来的。他的定义的最大优势，正如他自己所言，是只限于经验事实，而不涉及神或神性物的真假是非，不包含任何价值性评判，这样我们就不至于卷入具体的争论之中，而是可以把更具体更深层的研究保留在宗教定义之后或者之外。

这个定义也有助于我们避开一些复杂的问题，相对容易地表明信仰与宗教的关系。如上所述，宗教是一个多层次的整体，包含宗教观念、经验、行为和体制，这使得具体的宗教对于信仰而言成为一条完整的道路或一个法门。在此我们需要注意的是，没有抽象的信仰，作为精神实践的信仰总是具体的，依赖于具体的道路。这里出现了一个重要的问题：我们是从什么意义上谈论道路的呢？大家应该知道哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）前期和后期著名的语言图式理论和语言游戏理论。据说第一次世界大战期间，维特根斯坦“在东方战线的战壕里看到一本杂志，上面说巴黎法院在裁决汽车事故时，常用玩具摆出事故前后可能会发生的一系列事件的模型。他突然想到，这个模型所起到的作用如同命题一样，它描述了可能发生的事件。他进而想到，每个命题的内容都是一个反映现实事件的模型。他把命题比作图式，因为图式可以形象地解释语言与现实的关系”^[5]。简而言之，语言图式理论认为语言是关于世界的图式，每一命题都是描述一个事实的图式，语言是一个由无数小图式按照逻辑结构组合而成的大图式。另一个故事是，“有一次，当他（维特根斯坦）正在思考关于语言之本质的时候，经过一个足球场，看到人们正在兴高采烈地踢足球，他猛然想到：人们运用语言的活动不也是一类游戏吗？”^[6]于是他提出了语言游戏理论。这两个理论之间的差别是一种范式上的转换。在语言图像理论中，语言与现实的关系是语言描述现实；而在语言游戏理论中，语言规定现实。正如赵敦华对语言学转向的概括：美国的分析哲学家不再热衷于分析语言逻辑结构，或探讨语言与实在的关系，而是联系语言使用者的行为、态度、意图和语言的具体功能、效用，对具体的语言用法加以分析和分类，提出一些新的意义理论。

这一转向的意义在宗教学研究中是巨大的。在语言图式理论的主导下，我们可以得出两种宗教理论：素朴实在论和批判实在论。^[7]大致说来，素朴实在论者认为，他们所理解的终极实在（比如耶和华、上帝、安拉、道、梵）是客观的、独立于人的，它的实在性可以为一些人（先知、神秘主义者、觉悟者、圣人）所理解和把握；他们容易把自己宗教中的见证和启示真理简化为命题真理，会将自己的宗教理解为一系列脱离时间和空间的真理。他们把实践这些命题真理的人视为该宗教的真理信仰者，他们也经常以真理的拥有者和权威自居。可以看到，很多传统的信徒是素朴实在论者。关于批判实在论，我们以当代英国宗教哲学家约翰·希克（John Hick）的理论为例。希克说，素朴实在论肯定了宗教有一个终极实在，有一个人类可以回应的对象，这是对的；但它没有看到人类对这个终极实在的认识不是直接的，而是需要通过语言和概念范畴，在认识和回应的过程中必然不完整而且是不完全客观地把握到的。希克有个著名的登山比喻：终极实在是山顶，各个宗教是不同的道路，通往同一个山顶。

然而，语言游戏理论在宗教研究中的应用导致完全不同的结论：宗教非实在论。就像有人质疑的，在希克的登山比喻中，我们何以能说各个宗教通往的是同一个山顶；再者，这个山顶是否存在都是个问题。根据语言游戏理论，不同的宗教是不同的语言游戏，真理或意义等在各个语言游戏内部显现，我们不能跳出所有的语言游戏说存在一个阿基米德点。就是说，希克的终极实在是不合法的。不过在此，我们仍然可以借用登山比喻，只是需要加以改造。改造的方法是将希克的形而上学的终极实在这一山顶改成“人的圆满”。由此，诸宗教是不同的道路，通往人的圆满这同一个山顶。人的圆满不是形而上学概念，而是人的生存状态。不同的宗教对此的具体表述略有不同，但我们考察之后会发现，它的一致内涵是一种打破小我之禁锢的联结状态。套用全球时代灵性大师雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）的说法，是宇宙—神—人共融的状态。实际上，人的圆满是潘尼卡的用语。

把人的圆满作为诸宗教的共同基础或目标，这是一种思维的转换，我在别处称之为宗教法门理论或宗教游戏理论。对于我们当前的讨论，即何谓信仰，它具有如下意义：首先，它为我们指出了信仰的方向，换言之，精神实践指向的是人的圆满，而非别的。所以，信仰直指人心，更确切地说是人的身心转变。其次，大多数宗教理论的着眼点要么是宗教本身，要么是宗教的一个要素，比如终极实在或神秘经验。在这些理论中，作为宗教主体的人的地位并不突出，而这容易造成一种印象或者倾向：人是为宗教服务的，而非宗教是为人服务的。然而，宗教游戏理论明确地把嵌入生活世界的人作为宗教和宗教关系的核心，把诸宗教作为不同的法门来为人的圆满服务，这赋予了人主人的地位和意识。我们认为这是真信仰的一个前提。因为人一旦丧失了主人意识，受到任何信念、观念或理论的奴役，就意味着他的信仰本身的僵化或者死亡，也意味着他作为人的萎缩。而在具有主人意识的人那里，信仰是活的道路，能够引导人走向圆满。我们认为，宗教游戏理论具有解放力量，因为它使人摆脱形而上学的枷锁，赋予人真正的自由，让信仰为人本身和人的生活服务。再次，宗教游戏理论把诸宗教作为平等的道路，而且取消了凌驾于诸宗教之上的形而上学的终极实在，这使得我们最终能够以实用主义的态度对待诸宗教。这种实用主义的内涵是所谓的宗教超市理论：大家去超市可以在不同的货架上选择自己需要的商品；同样，我们可以在自己的精神实践过程中从某个宗教或某些宗教中自由地选取合适的资源，整合成自己的信仰。我们认为，这是全球时代灵性的新变化。在此，你们可能会有所忧虑：这种提倡自由选择的宗教超市理论是否会导致人们对宗教的快餐式吞食或随意滥用呢？无论是从理论上还是从实践上看，这种危险都会被大大降低甚至抵消，因为一方面我们的信仰概念本身要求信仰者在生活世界中严肃而诚实的亲证，另一方面人的圆满这个过程要求个人根据自己变化的状态和实际需求合理地利用宗教资源。

大家可能会好奇，我们刚才谈论的宗教游戏理论、宗教超市理论所揭示的全球时代的新信仰形式在现实中有没有执行者？答案是肯定的，这涉及一个复杂的问题——多重教籍。前面提到的雷蒙·潘尼卡就是个典型的例子。潘尼卡在回顾自己的一生时说道：“我作为一个基督徒‘启程’，‘发现’自己是一个印度教徒，而后作为一名佛教徒‘回归’，却又一直没有停止做基督徒。”^[8]潘尼卡研究者思竹补充道，潘尼卡后来又加上了他的第四种身份——人文主义者／世俗主义者——的形成和自我肯定。被追问多重教籍何以可能，潘尼卡的回答是，如果你把诸宗教作为不同的形而上学体系，那么多重教籍是不可能的；但如果你把它们作为生命经验，那么多重教籍是可能的。这里的“作为生命经验”，对应我们说的作为精神实践的信仰。可见，我们的信仰概念可以为解决多重教籍何以可能的难题提供思路。

关于信仰与宗教之关系的这个部分给我们的重要启示是，宗教是为信仰服务的，而非相反。我们起码需要记得，从信仰的角度来看，人是自由的灵魂（我们在此借用灵魂一词），不要用某些观念、某些理论体系来画地为牢，束缚这个灵魂，那将是人本身的捆绑和萎缩。宗教或者说信仰要为转变人心服务，最终臻达人的圆满。正如耶稣所言，有一天这十诫要刻在人心上，而不是石板上。《冥想的力量》的作者斯瓦米·阿迪斯瓦阿南达（Swami Adiswarananda）说，只有一个自由的灵魂，而非盲目的教条主义者、恪守理性分析的哲学家或固守信条的神学家，才能证明经典的有效性、上帝的真实性。要警惕把宗教或信仰作为蒙蔽人心而非开启人心的手段。