西方马克思主义的自由主题

批判是西方马克思主义的核心理论旨趣，也是其理论生成的重要方式和展开维度。“批判——其无法估量的推动力本能地趋于越出主题的范围而走向与主题之外的实际生活相联系。”^[19]西方马克思主义正是通过对人的生存现实和文化困境的反思与批判，努力探寻实现人类解放的方式与道路。

自由问题在马克思那里是以对异化的批判和人的自由全面发展为核心内容的，其中前者主要承担对人的异化劳动及生存的揭露与批判的工作，后者则是扬弃异化并构建属人世界的积极理论探索与实践。西方马克思主义由于其批判的基本立场的不同，对于自由问题的探讨则更多地表现为对马克思异化理论的承袭与发展。在这一向度上，卢卡奇的物化理论无疑具有充分的典型性。

卢卡奇作为西方马克思主义的创始人之一，以对马克思哲学思想的创新性诠释展开对资本主义的现实批判。他通过对马克思商品拜物教思想的深度剖析，发现了物化现象及物化意识对人的束缚与钳制，确立起总体性原则和主客体统一的辩证法，并以此为基础提出了意识革命的革命观。受主题所限，本书从超越性视域出发，仅仅对卢卡奇的物化理论进行适度阐释。

众所周知，卢卡奇物化理论的提出是以1923年《历史和阶级意识》一书的发表为标志的，而马克思异化理论为世人所熟知是以1932年《1844年经济学哲学手稿》的发表为开端的。因此，卢卡奇这一理论的提出并非直接来源于马克思的异化理论。“卢卡奇在不了解马克思的异化理论的情况下，通过解读《资本论》所表述的物化概念，在本质上同马克思异化概念完全一致，这充分表明物化和异化范畴在现代人类理性演进中的重要地位，同时也从一个侧面反映出卢卡奇思想的深度。”^[20]

卢卡奇的物化理论是以马克思的商品拜物教理论为基础，以泰勒制的典型范式为研究场景，以人的现实活动为研究对象，对人的现实生存状态的反思与批判的理论认识成果。卢卡奇对于物化现象的揭示，肇始于他对商品问题的探求。在他看来，对资本主义社会及其问题的研究离不开对于商品结构之谜的解答。商品在资本主义社会中统治地位的获得，意味着由商品所产生的经济关系已由原来简单的、直接的、属人的内容衍变为复杂的、间接的物性化的实质。商品关系的物性化最终导致了整个社会充斥着物化现象。

关于物化现象，卢卡奇进行了明确的界定与说明，他指出，“在这里，关键问题在于，由于这种情况，人自己的活动，自己的劳动成为某种客观的、独立于人的东西，成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”^[21]。在卢卡奇看来，理解物化的关键就在于要认清其是出自于人自身的活动，但同时又具有了非人的异质性，并最终成为支配人、统治人的力量。从这一界定中对于异化概念的使用可以看出，卢卡奇的物化理念与马克思的异化劳动思想在本质上是一致的，他的物化范畴的确立更源自于他对资本主义生产过程中人性缺失的关注与反思。

对于物化现象的认识，卢卡奇认为存在着客观方面与主观方面的两种不同的切入路径。就客观方面而言，人们对客观规律的认识获得了进一步发展，利用这些规律为自己谋取利益的能力不断增强，但是却无法改变这些规律作为外在的异己力量与自己处于对立状态的现实，人只是这一活动的参与者，而非主宰者。就主观方面而言，人在资本主义生产过程中工人身份的获得，意味着他丧失掉了自身的独立性，意味着工人自我对象化的无可挽回的命运。劳动力成为商品的事实，使工人无法摆脱这一活动带给自己的疏离感和幻灭感。在两者的共同作用下，导致了具体工人的抽象化劳动这一现实。

卢卡奇强调，泰勒制的标准化模式在大大提高劳动生产率的同时，也泯灭着工人的个性与质的差别。这一生产模式表现为劳动过程的数字分析与精确分割，力图通过劳动过程的精细化分解来实现全部结果意义上的合理性。然而这样的追求所导致的却是工人必须习惯于专门化的操作与单调的活动，并进而丧失活动的主体性。“人在客观上和劳动的关系上都不表现为那个过程的真正的主人；相反，他是结合于机器系统中的一个机器的部件。他发现这个机器系统事先已经存在，并且自给自足，它不依赖于他而自行运行，而无论他愿意不愿意，他都不得不服从于机器系统的规律。”^[22]机器系统作为人的创造物却在主宰着人的活动，而人则成为机器系统的一个组成部分，随着劳动活动实现进一步的所谓合理化，工人主体性丧失殆尽，成为原子化的存在，只能服从统一的整体性规律与规定。“在这里，当人本身的存在被归结为一个孤立的粒子而被一个异己的关系所吞并时，人格只能处于无可奈何的旁观地位。”^[23]人的原子化状态表明了资本主义生产带给个体的全然的自我否定与孤立、疏离的生存样态，人的尊严与高贵完全湮没在物化的生产过程之中，并付出了不可避免的生存代价。

卢卡奇对物化的认识不仅仅局限于生产活动及其过程。在他看来，对于这一现实的接受与内化所产生的物化意识更是关涉人的自由与解放的核心所在。就物化的范围而言，卢卡奇从单个生产单位的认识上升到对于整个资本主义生产的整体性，发现了物化的普遍性。他认为，工厂以集中的形式映现着整个资本主义社会的社会结构与现实。因此，单个生产单位的物化现象的充斥意味着整个社会的物化现实。他明确指出，“物化性就是生活在资本主义社会中一切人的必然的、直接的现实”^[24]。物化的生产活动与无可逃避的现实在一定程度上成为人们普遍接受并确立起这一现实的合理性与正当性的认识平台。因此，物化的现实和现实的物化获得了缺失了主体性的人们的普遍认同，并确立起相应的意识结构，即物化意识的生成。

物化意识的形成直接来自于劳动过程中工人所不得不接受的现实。卢卡奇强调，“随着对劳动过程的现代‘心理分析’（在泰勒制中），这种合理的机械化一直扩展到工人的‘心灵’中；甚至工人的心理属性也同工人的整个人性相分离，并使心理属性与人性对立起来”^[25]。物化在工人心灵中的延伸使工人不得不接受自我人性的支离破碎，物性化的心灵已然习惯于社会关系中人的内容的隐匿与匮乏。就社会生活层面而言，卢卡奇集中关注了政治生活领域中官僚的道德意识的物化。他通过对于官僚在政治活动中所表现出的绝对服从的分析，得出了结论：“泰勒制中侵袭了人们的‘灵魂’的分工，在这里已经侵入了道德的领域”^[26]。认为与在工人那里所表现出的粗糙的、直接的物化意识相比，在统治阶级这里则以一种精致的、超拔的形式展现出同构性的物化意识。物化事实和物化意识的出现与扩张造成了在人与社会两个维度上的总体性意识的缺失，从而在根本上使人与社会丧失了批判与超越的进步功能。因此，无产阶级也就难以完成其改变现实与解放人类的历史使命。

卢卡奇对物化的整体性认识与马克思异化劳动理论都来自于对劳动过程的深度剖析和本质揭示。相比马克思的哲学和政治经济学理论研究的探寻入路，卢卡奇则既有马克思拜物教思想的支撑，同时还通过对于泰勒制这一典型的资本主义生产模式的研究，确立起批判现实与扬弃现实的革命之路。因此，虽然其物化理论不是直接来自于马克思的异化思想，但是它正是以马克思哲学超越维度的批判性理论为基础，针对20世纪初资本主义社会的现实进行的研究，获得彰显时代精神的理论成果。

继卢卡奇之后，西方马克思主义思潮继续彰显了马克思的自由主题精神，高擎对资本主义猛烈批判大旗的无疑要属法兰克福学派。从霍克海默批判的社会理论所构建的第一个模式开始，阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等不断提出对资本主义社会的批判性理论和拯救方案。“他们一方面极力弘扬人的实践活动的创造性，强调人的实践对于人的存在和人的世界的基础地位，另一方面深刻批判一切束缚人的自由和发展的物化力量和异化力量。因此，人本主义和异化理论成为法兰克福学派的基本出发点。”^[27]就自由主题而言，法兰克福学派沿袭了马克思异化理论和卢卡奇物化理论所构建的以批判寻求自由的理路，在该学派中存在着这样一个具有普遍性的批判维度。受篇幅所限，关于法兰克福学派，本书选取马尔库塞作为代表。之所以选择马尔库塞，是因为在他这里，既有对工具理性的共通批判，同时又有对弗洛伊德精神分析理论的引入，从而把马克思的异化思想推向深入。

对于马尔库塞自由主题的理论认识，让我们从他对于超越和超越性的理解开始。马尔库塞在《单向度的人》一书导言部分对“超越”和“超越性”范畴进行了清晰的确认，“‘超越’和‘超越性’这两个术语始终是在经验的、批判的意义上加以使用的。它们表明理论和实践中这样的倾向，这些倾向在既定的社会中超出已确立的思想和行动的范围，而趋向于它的历史的替代性选择（现实的可能性）”^[28]。马尔库塞的诠释强调了超越及超越性展开的基本维度，即经验与批判。前者是超越的存在基础，即超越必然是针对既定现实进行的；后者是超越的基本途径，即通过对现实的批判，使超越得以获得对于现实世界的解构与理想维度的展开。超越在马克思那里是一个内容充实，但又未曾直接阐述的核心理念，他以对传统与现世的独到把握，把这一彰显时代精神的内核注入自己思想的深处。马克思以对超越维度一分为三的生成与阐发，构建起对现代社会的批判性原创。与之相比，马尔库塞以超越性统领的社会批判理论则更具有“我注六经”式的气度与专注。

马尔库塞认为，面对发达工业社会的现实世界，传统的批判理论失去了其原有的批判力度与效果。“随着工业社会日益发展的一体化，这些范畴正在丧失它们的批判性涵义，而趋于变成描述性、欺骗性或操作性的术语。”^[29]原本的对社会、阶级矛盾的揭露与批判的理念在发达工业社会中失去了其原有的本真性维度，传统批判性理论失掉了超越性的理论品质，转而成为人与社会平面化生存的诠释性文本。马尔库塞发现了原有的范畴对现实进行诠释时的无力与困惑，其中最为典型的莫过于异化。他指出，“当个人认为自己同强加于他们身上的存在相一致并从中得到自己的发展和满足时，异化的观念好像就成问题了。这种一致化的过程并非虚构而确是现实。然而这种现实又构成了异化的更高阶段”^[30]。之所以会出现对异化现象的解构与本质的升级，他认为，这是由于发达工业文明和技术世界带给人们分享需要并获得满足的生活所造成的。外在的、异化的关系为内在的、一致性的认同感所取代。因此，在马尔库塞看来，异化范畴不足以说明发达工业社会与技术理性统治带给人们生存样态的改变和内在本质。故而，他提出“单向度的人”作为自己社会批判理论的核心范畴。

“单向度的人”作为马尔库塞社会批判理论的核心理念集中展现出发达工业社会中人的生存样态。在马尔库塞看来，人之为人之根本就在于人所具有的自由、超越的本质属性。而现实的人们则在发达工业社会极权主义的控制之下不知不觉中失去了批判、否定和超越的能力。马尔库塞揭示了工业文明的发达地区劳工阶级所经历的转变，并剖析了其内在的深层原因。他认为，主要表现为以下四个方面：其一，与马克思所强烈谴责的那种饱含血泪与痛苦的劳动相比，机械化劳动在一定程度上改变了工人的工作态度与地位，并进而使其“过着明显缺乏否定性的生活”。其二，职业层次发生显著变化，主要表现为“白领”劳动者的增多与“蓝领”劳动者的减少。这一变化根源在于生产工具的改进与技术的突破。其三，劳动特点与生产工具的改变对劳动者的劳动态度与工作意识产生了影响。工人主动参与到生产问题的解决当中，自愿与工厂结成紧密的依存关系。其四，工人阶级与现行社会矛盾的缓和，最终导致其对现行社会制度否定地位与角色的削弱与弱化。在参与的活动与认同心理的共同作用下产生出“幸福意识”。“幸福意识，即相信现实的就是合理的并且相信这个制度终会不负所望的信念，反映了一种新型的顺从主义，这种顺从主义是已转化为社会行为的技术合理化的一个方面。”^[31]

马尔库塞通过对于以上原因的总结与归纳，指出了人的“单向度”存在的本质，就是形式上平等与进步，无改其本质上的被剥削与被同化的命运。因此，马尔库塞强调，“发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶，但他们毕竟还是奴隶”^[32]。马尔库塞认为，人的“单向度”存在是整个社会“单向度”本质的集中体现，作为对这些现实的反映的思想同样摆脱不了“单向度”的本质属性。“单向度”成为了发达工业社会挥之不去的梦魇。

马尔库塞对自由问题的探索不仅有对现实全面性“单向度”的批判，还有对工业社会下自由及自由时间的理论探索。关于自由，马尔库塞首先揭露了工业社会中自由的异化状况和人的不自由。在以抑制性为主要特质的发达工业社会中，经过制度化的整合，自由甚至可以成为强有力的统治工具。同时，技术理性的统治也使人的不自由获得了合理化的证明与维护。他指出，“人要成为自主的人、要决定自己的生活，在技术上是不能的。因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治性的，而是表现为对扩大舒适生活、提高劳动生产率的技术装置的屈从”^[33]。马尔库塞在这里批判了科学技术在为人们提供舒适和便捷的同时，在根本上消解了人们的批判意志和斗争愿望的不自由的现实，技术对人的解放在一定程度上恰恰意味着人的工具化生存的加剧与升级。因此，以这样的代价换取的所谓自由只能是徒有其表，南辕北辙。

基于对真正自由的认识，马尔库塞强调了它对人的自我发展与塑造的意义。他说：“人将真正作为个体而存在，人各自塑造着自己的生活。他们将使每个人具有真正不同的需要，真正不同的满足方式，即具有自己的取舍自由。”^[34]马尔库塞对自由的理解沿袭了马克思从人的全面自由发展维度进行诠释的向度。自由意味着个体获得自我选择、自我塑造的权利与空间，意味着不同需要的满足与个性的体现。

关于自由的现实获得，马尔库塞诉诸对人的心理机制的探究。他通过对弗洛伊德精神分析学的吸收与借鉴，针对弗洛伊德的压抑的文明观和现实世界中人的压抑性生存方式与心理机制，提出了非压抑性生存样态的构想。马尔库塞之所以提出这一思想，“旨在表明，向现阶段文明有可能达到的新阶段过渡将意味着，使传统文化颠倒过来，不论是物质上的还是精神上的，就要解放迄今为止一直受到禁忌和压抑的本能需要及其满足”^[35]。他认为，现阶段文明的获得在很大程度上正是人们压抑的心理机制与社会秩序的共同作用造就的。因此，新阶段的发展必须颠覆传统机制与生存模式，确立起非压抑的生存样态与心理机制，其核心内在于实现两个转变，即工作转变为消遣、性欲转变为爱欲。其中前者的核心内容在于使人的活动由异化的状态实现向非生产性的、无价值标准的活动的转变。人与自然的自由发展是马尔库塞提出的以消遣和表演作为文明原则的核心旨趣。因此，“消遣和表演作为文明的原则，并不表示劳动的转变，而表示劳动完全服从于人和自然的自由发展的潜能”^[36]。后者则以人的本能解放为主要通路，努力实现由彰显人的生命本能的爱欲完成对单纯以生殖为目的的性欲的替代与超越。在马尔库塞看来，性欲是人的本能的压抑性体现和全然的异化状态，爱欲则是性欲的非压抑性升华，是对人的原初本能的自觉恢复。因此，爱欲的显现自然包含着解放的意味和内容。“马尔库塞实际上是把马克思的异化理论同弗洛伊德的精神分析学结合起来，以此来揭示和批判发达工业社会人的深层异化问题。”^[37]

关于自由的实现，马尔库塞同样强调了自由时间的地位与作用。他首先对自由时间与闲暇时间进行了区别。他说：“‘自由’时间并非‘闲暇’时间。后者盛行于发达工业社会，但就它受商业和政治的支配而言，它是不自由的。”^[38]在马尔库塞看来，自由时间与闲暇时间的最大区别就是对于时间的支配权是否真正属于自己，该时间是否真正用于自我的全面发展与实现。在发达工业社会中，闲暇时间会受到商业与政治的影响与支配，故而人并未真正享有对闲暇时间的支配权，并把它用于自我的全面发展。因此，只有自由时间才为人的自由发展提供现实保障，自由时间的获得与实现则构成人类解放的重要一环。“在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而自由时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。这样一种生存，如果可能的话，也只能是社会发生质变的结果。”^[39]马尔库塞认识到了在现有的社会状态中，自由时间获得本真的存在样态是不现实的，因此他从对自由时间的认识和理解中，得出了社会变革的必要性和现实性。马尔库塞正是基于这样一种认识，展开了对未来社会发展的憧憬。他说：“在必然性领域内完全实现自动化，将打开自由的时间向度，即人的私人活动和社会生活得以形成的向度。这将是朝向一种新文明的历史的超越。”^[40]从马尔库塞超越性视域对新文明的描述中，可以发现其中马克思有关必然王国与自由王国思想对其的影响与印迹。马克思在《资本论》中对于自由王国的阐述是这样的：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”^[41]不难看出，马尔库塞对“新文明”的阐释与马克思对自由王国的认识，总体上具有着形神兼备的一致性，而其中的差异则来自于不同时代思想者的不同关切视域。马克思对自由王国的认识和憧憬来自于无产阶级生存和斗争的现实，马尔库塞对“新文明”的展开则奠基于发达工业社会科学技术的发展与成就。当然其实质与马克思所言的自由王国也有所差异，但是这正是走向自由王国的必由之路。

从以上卢卡奇与马尔库塞对自由主题的陈述中可以发现，在西方马克思主义这里，人类世界所面对的生存困顿与文化困境构成了他们思想生成的重要成因。与马克思通过对人在现实中所遭受的赤裸裸的不自由与被奴役的直面反思不同，他们对于自由的体认与感悟更多来自于对生存方式与行为模式的深入探究与批判，因此他们对于人的异化生存状态的哲思不断地走向人的内在世界与心灵空间，力图通过对人的意识、心理机制的干预来达到和实现的人的解放与自由发展。