西方马克思主义的理论传统

第三节　西方马克思主义的理论传统——重建历史唯物主义出场的理论基础

20世纪的西方社会发生了许多重大的社会变革，直接或间接地指向历史唯物主义；尤其是20世纪国际共产主义运动的曲折发展和斯大林主义经院地误解历史唯物主义的本质内涵，都直接造成历史唯物主义在现代历史进程中的生存困境。为了摆脱这种困境，拯救历史唯物主义于危机之中，西方马克思主义理论家提出“回到马克思”，重建经典马克思主义的理论权威。

一、重读经典历史唯物主义

早期西方马克思主义者在面对第二国际正统派误读历史唯物主义，并且导致欧洲无产阶级革命的失败时，深切地感受到恢复历史唯物主义的本真内涵和真精神之极端重要性，于是，他们提出“回到经典”，重新阅读马克思的著作，重建历史唯物主义的经典内涵。

（一）卢卡奇（Lukacs,Georg 1885—1971）

卢卡奇是西方马克思主义的开拓者，著名的思想家和理论家，是匈牙利的共产主义运动领导者。他在理解历史唯物主义方面走了一条不同于第二、第三国际的“正统的马克思主义”的理论道路，开辟了一条“回到马克思”、“重读经典”的理解路径。卢卡奇重新阅读了大量马克思和恩格斯、列宁的著作，包括马克思的《资本论》、《路易·波拿巴雾月十八》、《法兰西内战》、《政治经济学批判·导言》、《政治经济学批判·序言》，恩格斯的《政治经济学批判大纲》、《自然辩证法》、《德国古典哲学的终结与费尔巴哈》，列宁的《唯物主义和经验批判主义》等。卢卡奇在阅读后认为，经典作家们关于历史唯物主义的基本思想有所不同，恩格斯在许多方面误解了马克思的历史唯物主义思想，列宁的反映论和意识形态专政论也包含了某些不符合马克思本意的成分。不仅如此，以考茨基为代表的第二国际正统派把历史唯物主义曲解为“特殊的经济学”、“特殊的历史学”和“特殊的社会学”理论。基于此，卢卡奇呼吁人们回到马克思，重读马克思经典，掌握历史唯物主义的“原码”。

第一，马克思的辩证法是历史辩证法。卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中提出，恩格斯曾花费不少时间研究自然界的辩证法问题，试图给予“自然辩证法”以某种合法性和合理性。可是，恩格斯的整个理解路径是旧唯物主义的，并不是历史唯物主义的，只有旧唯物主义才有自然界的辩证法一说，在历史唯物主义的视域中，根本不存在自然界的“辩证法”，即便人化自然的辩证法，也不是纯粹的自然界辩证法，而是历史辩证法在作为主体的人改造作为客体的自然时表现出来的结果。马克思的辩证法是历史辩证法，历史唯物主义是研究历史辩证法的理论。

第二，马克思的辩证法是总体性的辩证法。卢卡奇认为，社会是一个总体，相对于个体的人而言，社会具有优先性，社会不是单个人的机械相加，它是一个历史过程，是始终处于动态中的一个总体。总体性是社会的本质性，也是马克思的辩证法的实质所在。因此，回到马克思，意味着恢复马克思的总体性辩证法。只要掌握了总体性，就能够理解社会是一个由主体与客体的相互作用构成的整体。马克思的历史唯物主义就是揭示这种总体性辩证法的学说。历史唯物主义指导无产阶级反对资产阶级的斗争，就是指导无产阶级夺取资产阶级掌握的总体性领导权，只有掌握了总体性领导权，无产阶级才能够彻底消灭资本主义私有制及其对无产阶级的“物化”控制，实现社会合理化生活。

第三，历史唯物主义是一种社会理论。在卢卡奇的视野中，马克思主义、历史唯物主义、马克思主义哲学是一种理论的三种指称。当他在《历史与阶级意识》的“再版序言”中提出“马克思主义仅仅是一种关于社会的理论、社会的哲学”^[59]，这同时也就指称了历史唯物主义是一种“关于社会的理论、社会的哲学”。一方面“历史唯物主义正是资本主义社会的自我认识”^[60]，换言之，“历史唯物主义最重要的任务是，对资本主义社会制度作出准确的判断，揭露资本主义社会制度的本质”^[61]。另一方面自然是一个社会的范畴，换言之，“在一定的社会形式中对自然的直接阐明是否完全可能的问题只能从历史唯物主义方面来回答，因为这样一种联系的客观可能性依赖于‘社会的经济结构’”^[62]。重要的是，历史唯物主义是无产阶级的阶级意识，指导无产阶级反对资产阶级的思想武器。

第四，历史唯物主义是科学的方法。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中提出：“什么是历史唯物主义呢？无疑，它是按其真正的本质理解过去事件的一种科学方法。但是，同资产阶级的历史方法相反，它同时也使我们有能力从历史的角度（科学地）考察当代，不仅看到当代的表面现象，而且也看到实际推动事件的那些比较深层的历史动力。”^[63]作为“一种科学方法”的历史唯物主义，一方面解释了过去社会的本质，另一方面揭示了当下和未来社会的本质；一方面揭示了过去事件的联系，另一方面揭示了那些“实际推动事件”的深层动力；一方面肯定了资本主义的历史贡献，另一方面批判了资本主义社会的不合理性，“在思维中再现和把握现实”，揭示了“资本主义社会及其生产力和生产关系的内在对抗性”^[64]。问题在于，人们很久以来只把历史唯物主义看作“是一种极好的武器”^[65]，却没有把它当做无产阶级变革资本主义社会的总体性方法，这是一个失误，因此，作为科学方法的历史唯物主义尤其应该被视为“为了使无产阶级自己看清形势，为了使它在这种明确认识到的形势中能够根据自己的阶级地位去正确地行动”^[66]的科学方法。

第五，历史唯物主义是无产阶级的意识形态。卢卡奇认为，历史唯物主义本身是对“资本主义社会制度作出准确的判断，揭露了资本主义社会制度的本质”，能够“用科学的冷静之光来透视这些面纱”^[67]，指出它们是多么虚伪骗人的，又是多么与真相不一致。换言之，历史唯物主义的首要功能“不会是纯粹的科学认识，而是行动”^[68]，是作为无产阶级的阶级意识来指导无产阶级革命的行动哲学，因为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”^[69]，只有历史唯物主义才能指导无产阶级把反对资产阶级的斗争进行到底，实现无阶级社会。

到了晚年，卢卡奇通过《〈历史与阶级意识〉新版序言》、《社会存在本体论》（上、下卷）重新阐发了他所理解的历史唯物主义。在他的心目中，社会存在本体论蕴含着历史唯物主义的真正内涵。

第一，卢卡奇明确界说了“社会存在”的本体论意义。他认为，在通常的意义上，“存在”范畴有三种形态——存在（Sein）、无机自然（anorganische Natur）和有机自然（organische Natur）、社会（Gesellschaft），这三种存在是同时并存、相互联系、相互作用和相互影响的，无机自然是有机自然的基础，二者又是社会的基础，一般意义上的存在是对这两种存在的抽象。从实践性上看，自然存在越来越少，但不会彻底消失，因此，自然存在经过实践的中介之后而不断地转化为社会存在，这样，社会存在变得越来越丰富和深刻。其实，人们通常讨论的“存在”只是一般意义上的存在概念，并不是实存性的存在，也不是本体论意义上的存在。若在本体论意义上看，“存在”可以划为两类：“自然存在”（包括无机自然存在、有机自然存在）和“社会存在”（即社会），与“自然存在”（das Natursein）相对应的是自然存在本体论(Ontologie des Natur－seins)，与“社会存在^[70]”（das gesellschaftliche Sein）相对应的是社会存在本体论（Onlologie des gesellschaftlichen Seins）。自然存在本体论并不构成社会存在本体论的基础，自然存在本体论属于“一般本体论”范畴，而社会存在本体论是以社会存在为研究对象的，属于社会历史范畴。从这一意义讲，晚年卢卡奇把历史唯物主义理解为社会存在本体论。

第二，卢卡奇明确了社会实践在社会存在中的本体论意义。在他看来，“整个社会存在，就其基本的本体论特征而言，是建筑在人类实践的目的性设定的基础上的”^[71]，因此，社会存在在本质上是人类的社会实践。他还说：“正是实践在社会存在中拥有的本体论意义上的核心地位，成了考察从有机自然的存在领域里对周围事件的单纯消极的适应方式到社会存在的这一过程的钥匙”^[72]；而且，实践本身包容着潜力巨大的生成功能，“实践的领域（在不改变其基本结构的情况下），在发展过程中已变得比单纯的劳动更加广泛，更加复杂，并以更多的过程为其中介”^[73]。卢卡奇的上述见解揭示了历史唯物主义的一个实质内容，即实践是历史唯物主义的核心概念。“如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过度夸张实践概念可以走向其反面：重新陷入唯心主义的直观之中”^[74]，因而，一旦赋予实践的本体论意义，也就肯定了实践的创造性，也就意味着从本体论的视野上重构历史唯物主义，只有这样，重构才是可能的。于是，有人又把社会存在本体论称做“社会实践本体论”（die Ontologie der gesellschaftlichen Praxis）。

第三，卢卡奇还讨论了社会存在的历史性、合目的性、价值性、过程性和批判性，进一步确证社会存在是历史唯物主义的核心范畴。

首先，历史性。历史唯物主义的“历史”不能简单地被看做是研究对象，在逻辑上，它应当被理解为历史性。历史，不论是自然史还是社会史，都是一种辩证的过程，即一种运动、变化、发展的客观过程，历史性正是这一过程的本质性，进而也是人的意识、思想、精神、观念的本质性。卢卡奇还强调道：“马克思关于历史性是每一种存在的基础，也是每一种关于存在的正确意识的基础的论述，是一个富于创新意识的命题。我们会多次重复这个命题。但只有把它与范畴（即作为每一个存在者原初的对象性的必然产物）的合乎存在性与实践、与奠基于选择性的决断（作为社会存在的必要前提）的目的性设定紧密地联系起来，才能理解它的具体内容。”又说：“一种真正的历史性不可能只有内容的变化，而处于完全不变的形式和范畴中。正是这种内容的变化必然作用于形式，首先在范畴体系内引起一定功能的改变，甚至在一定程度上造成决定性的变化：新范畴的产生与老范畴的消失。客观现实的历史性产生了范畴学说的特定的历史性。”^[75]要知道，在历史性上，卢卡奇不满意黑格尔的“只承认社会存在具有历史性”而不承认“自然存在也具有历史性”以及海德格尔“拒斥现实的历史反把历史性降低为‘向死存在’（das Sein zum Tode）的特征”，进而“从根本上把历史性概念的内涵贫乏化”，主张“只有像马克思那样，把以现实历史为基础的历史性理解为一切存在，尤其是社会存在的本质特征才能从本体论上对客观现实作出正确的说明”^[76]。换言之，卢卡奇的历史性对于反思历史唯物主义的本质内涵具有一定的启发意义。

其次，总体性。晚年卢卡奇不是从方法上而是从本体论上讨论了总体性，把社会存在视为本体论范畴。他说：“由于马克思研究了社会存在，对他来说，总体性范畴在本体论上的这种中心地位比起对自然的哲学研究来说，要直接得多。”因此，“只有凭借马克思的新本体论的方法，才可能把存在的全部过程理解为历史，而在过去，与当时的客观历史特征相适应的，只是在把握细节过程中所取得的重要成就，但却不可能形成一种总体观念，更不可能把这样的观念贯彻到底”。^[77]可见，卢卡奇把社会存在视为马克思学说的本体论范畴，试图在马克思主义视域中重新阐释“存在是一个总体”的思想，揭示自然的存在和社会的存在都不过是作为总体的“社会存在”的部分、环节。

再次，价值性。这是《社会存在本体论》的一个创造性内容。卢卡奇认为，社会存在本体论之所以成为历史唯物主义的核心理论，得益于它自身的价值性。社会存在本体论服务于历史唯物主义在现代社会中开展文化斗争和思想斗争，帮助现代无产阶级反对现代资产阶级，把资产阶级的社会存在改造成无产阶级的社会存在，这样的“社会存在”是人的本质的真正复归，是完成了人道主义的现实存在。

最后，批判性。卢卡奇认为，社会存在的批判性是一种本体论的批判，这与马克思的实践批判性是一致的。马克思的实践批判性不是仅仅针对认识论的“虚假观念”，不是一个概念对另一个概念的批判，而是在本体论意义上实际地反对并改变现存世界的状况，因而，它是针对人的生活世界的现存状况，针对现存的资本主义社会的不合理性而实施的现实性批判。这就告诉人们，重构批判性也是为了重新理解历史唯物主义的本质内容。

以上分析表明，卢卡奇对历史唯物主义的重新理解和建构，在客观上具有一定的启示意义。当然，他的重新理解扩大了马克思主义的某些方面，产生过一些不良影响。比如，青年卢卡奇由于受到黑格尔唯心主义的影响，对自然辩证法持极端的否定态度、对总体性又过分钟情、对历史规律却故意回避等，这些偏颇和失误都被后世学者所汲取和发挥，造成了人们对历史唯物主义的“唯意志论”和“工具论”理解。不论青年卢卡奇的“方法阐释”还是晚年卢卡奇的“本体论阐释”，他对历史唯物主义的重建性理解实质上还是单面性的言说。

（二）卡尔·科尔施（Korsch，Karl 1886—1961）

卡尔·科尔施也是早期西方马克思主义重要人物。他通过阅读马克思、恩格斯、列宁的著作以及其他人的论著，写下了《马克思主义和哲学》、《〈资本论〉导论》、《为什么我是一个马克思主义者》、《卡尔·马克思》等著作，表达自己所理解的马克思主义。在他看来，马克思主义本质上是历史唯物主义，不是辩证唯物主义，更不是辩证唯物主义和历史唯物主义相加的东西。他还说：“马克思主义的理论既不构成一门实证的唯物主义的哲学，也不构成一门实证的科学。它自始至终是对现存社会的理论的和实践的批判。”^[78]他坚决反对传统马克思主义理论对国家、历史、革命、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等主题所作的实证主义描述，要求从实践批判上重新阐释历史唯物主义的基本理论。

第一，正确的国家与革命理论是胜利地领导无产阶级革命的必要条件。就像卢卡奇批评恩格斯和第二国际正统派那样，科尔施批评了列宁和第二国际正统派的国家与革命理论。以他之见，列宁和第二国际正统派没有科学地理解马克思主义的国家与革命的关系理论，他们抛弃了马克思主义原则，陷入社会进化论和经济决定论的误区，丧失了对资产阶级国家的判别力。虽然列宁的“国家与革命”理论在俄国无产阶级革命中发挥过积极作用，但是由于列宁思想的浓厚“意识形态专政”色彩对俄国革命产生了消极影响。真正的“国家与革命”理论应当是无产阶级专政的理论而不是对无产阶级专政的理论，因为无产阶级专政是“一个阶级的专政，而不是一个党的领导的专政”^[79]，是为多数人创造自由而不是限制多数人自由的专政。没有正确的国家与革命理论，不可能赢得无产阶级反对资产阶级的革命斗争的胜利。

第二，在总体性思维上阐释了历史唯物主义。他认为，历史唯物主义是马克思主义整体理论的一种基本方法，马克思把现实的一切都当做是一个完整的统一体，并且用总体性思维来克服物质和精神、思维和存在、自然和历史的二元论，建立了以主体为中心的主客体相互作用的历史辩证法；就内容而言，历史唯物主义是新观点的产物；就理论形式而言，它是由唯心主义哲学产生出来的总体性方法。马克思决不像决定论者那样一味地贬低人类的主观意识，而是辩证地看待经济活动和意识形态之间的关系。正如他所说：“马克思主义的唯物主义始终是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是一种在理论上把握社会历史整体并且在实践中进行变革的唯物主义。”^[80]历史唯物主义从来就不是对现存事物的纯知识的认识，而是始终立足于人的主观批判的实践活动，因而，“历史唯物主义在其主要倾向上不再是哲学的方法，而是一个经验的和科学的方法”^[81]。

第三，重新讨论了自然界与历史的关系问题。卢卡奇与科尔施都对这一问题产生了浓厚兴趣，都认为这一问题是历史唯物主义的重要研究对象。科尔施认为，这个问题是回到马克思首先需要解决的问题。虽然马克思在《德意志意识形态》一书的脚注中简单地提及“自然史与人类史及其关系”问题，但是这一问题所蕴含的深刻意义却是不能低估的，因为马克思在这里强调了如下思想：它们二者是历史的两个方面，并且是不可分割的两个方面，关键在于，“只要有人存在”，它们就彼此相互制约；虽然自然以先在自然与人化自然的两种方式存在，但是人类生存和发展所直接依赖的自然则是人化自然，因而先在自然相对于人化自然所具有的优先性，都在人类实践活动中不断消失，因此，对自然的理解应当“在唯物主义的社会理论中引导出一切发展的最后基础，尽管不言自明地要承认‘外部自然界的优先地位’，但它并不表现在任何处于历史与社会之外的自然要素，例如气候、种族、生存斗争、人的肉体与精神力量，而表现在甚至已‘历史地被改变了自然界’，或者更确切地说，表现在具有历史与社会特征的、物质生产的发展”^[82]。这就解释了“马克思伊始以社会范畴去理解自然界”^[83]的缘由。在马克思看来，“物质的自然界并不是直接地影响世界历史，而是间接地作为一个伊始不仅在人与自然之间，而且同时也在人与人之间发生的、物质生产过程。在马克思严格的社会科学里取代纯粹的作为一切人类活动前提的自然界（经济学的实物的自然界），到处是作为社会的‘物质’的、以人类的社会活动为中介和被改造的——从而同时在当前和未来已改变了的和可以改造的、作为物质生产的自然界（经济学的实物的自然界）。这种‘社会的自然界’本身，在不同的时代具有特殊的、不同的历史性质；它作为‘社会的’自然界首先在任何情况下具有阶级的性质。”^[84]需要注意，科尔施还使用“自然产生”（Naturwiichsigen）概念来指认人化自然始于对先在自然的改变。当然，他的“自然产生”有时也指向社会关系、国家形式、法律关系、语言形式等等“尚未通过人们的行动自觉地创造出来与加以保持（‘再生产’），或者说或多或少改变与发展”，也就是说，自然产生是“一种继续的历史发展的历史出发点”^[85]。因此，通过对“自然产生”的合理把握，是人们对社会领域的自然性的深刻理解的前提。

第四，重新讨论了生产力、生产方式以及经济基础和上层建筑及其相互关系理论。科尔施根据马克思的《〈政治经济学批判〉序言》的那段话来重新阐释生产力与生产方式、经济基础和上层建筑，由此提出了如下几点解释：

首先，生产力“不外是作为活着的人们的、人间现实的劳动力”^[86]。科尔施所理解的“生产力”概念包括了现实的物质的人力和物力、科学技术、社会组织、协作与分工等。他认为，这些现实的生产力是一种革命的力量，尤其在资本主义社会里，这种生产力不仅能够提高“社会劳动生产率”，提高资本使用率和效益，而且能够“从当前资本主义商品生产中产生”出“革命的工人阶级”，能够突破“阻碍生产力发展的障碍”，并“通过直接的社会主义的劳动社会化取代现今资产阶级分工的不完善的形式”^[87]，从而解放新的生产力，直到最后，“革命的工人阶级”^[88]自身也成为真正的革命的现实的生产力。于是，他又提出，“生产力和生产关系之间的矛盾”就像马克思所说的那样，是“整个历史发展和奠立其上的社会经济形态隐蔽的推动力”^[89]，肯定不会像第二、第三国际一些理论家那样“希图从生产力与生产关系基本的、不受时间限制的普遍‘辩证法’中推断出作为纯粹表现形式的阶级对立”^[90]。在他看来，第二、第三国际理论家的理论“落后于马克思的历史唯物主义，甚至还落后于黑格尔的历史唯心主义，倒退到纯粹形而上学或者简直是神秘主义的立场”^[91]，这是因为他们不懂得解放和发展生产力是社会历史发展的基础环节，人们经由生产力的发展才能够发现生产关系所隐含的“惰性”，即能够限制和阻碍生产力继续发展的“东西”，尽管生产关系可以调整过来，但是调整的方式和程度在实际生活中却需要区别对待。当它们发生一般意义上的冲突时，可以作某些局部性调整，以便保持生产关系与生产力相适应，支持生产力的发展；当它们发生激烈的冲突时，应当以革命的方式予以调整，因为生产力与生产关系之间的矛盾在这种情况下已经表现为某种形式的阶级斗争。在这个问题上，不论“技术决定论”（托洛茨基）、“经济决定论”（布哈林），还是“环境决定论”（普列汉诺夫），都不可能从根本上解决生产力与生产关系之间的矛盾，革命的方式是社会历史的规律性的表现和要求，是克服生产力与生产关系之间的矛盾和冲突的最有效途径，因而，在资本主义社会里，生产力与生产关系之间的矛盾和冲突的最根本解决方式是无产阶级革除资产阶级的命，掌握现代社会的总体性领导权。

其次，在讨论上述问题时，科尔施还提出一种“和谐发展”观念。他认为，在生产力与生产关系之间，除了矛盾和冲突，还有一个相互适应的情况，即二者的“和谐发展”。他说：“在任何历史时代的最初发展阶级在生产关系未变化的（或者细微的、不是在基础上发生变化的）存在状况下，充满了物质生产有潜力的、可能的、生气勃勃的继续发展。这种‘和谐’发展（一种只是在表面上和谐的、以萌芽形式包含未来冲突的进化），到一定点上也从外表上丧失其和谐的性质。”^[92]可见，科尔施的“和谐发展”概念揭示了生产力与生产关系之间的某种深刻状况，这是我们先前所未能认识到的内容，这一内容是重要的，因为只有生产力与生产关系之间的和谐发展才能够形成统一的“生产方式”，生产方式的社会变化应当表现为冲突与和谐的统一过程。

再次，科尔施还从三个方面重释了“经济基础与上层建筑之间的关系”。

（1）从批判经济主义理论上重解。他认为，经济主义在马克思主义阵营里似乎一直没有消失。马克思在世时，第一国际的蒲鲁东主义、巴枯宁主义以及“当时革命的工人运动中其他‘反权威的’、‘反政治的’、‘反党派的’流派”都表现出经济主义倾向。^[93]重要的是，他们的经济主义理解遭到了马克思的激烈批判。正因此，第二国际的经济主义理解以“改良主义”面目出现，提出走“工团主义道路”，采取经济策略上的改良，比如“伯恩施坦主义”和俄国的“经济主义”^[94]。重要的还在于这种改头换面的经济主义理解又遭到以列宁为代表的马克思主义者的激烈批判。还需要注意，科尔施把苏俄推行的“新经济政策”也理解为某种经济主义表现。他认为，以列宁为代表的马克思主义者以激进的革命的经济派自居，实际地开展了一场政治—经济的混合式斗争，虽然这种斗争“在理论上把在社会生活各条战线同时进行的无产阶级的阶级斗争归结为这种斗争的基本形式”^[95]，但是它在本质上还是经济主义斗争，它对马克思主义所造成的危害是不可小视的，它会“缩小马克思革命的社会理论而产生的实际结果在于：只有工人的经济斗争和其中直接产生的社会斗争的形式（所谓‘直接的行动’），才被承认为无产阶级革命的行动；相反一切其他的、同经济—社会行动仅有间接联系的斗争形式，其中特别是政治斗争，被当代工人公然地偏离他们革命的阶级目的来看待”^[96]。

（2）重新理解了经济基础和上层建筑之间的相互关系。传统马克思主义始终把它们二者的相互关系理解为“相互作用”。在科尔施的视野中，所谓相互作用是指“通过协调由不同领域彼此施展的‘相互作用’或者社会诸领域全面的‘互相依赖’，替代那种把一切社会关系与发展‘片面地’归结为物质生产”^[97]。在这一意义上，人们对资本主义的批判必然转向批判资本主义的教育制度、宗教、艺术、科学以及其他文化的内容，这样一来，批判的结果就不再“必然地导致革命的实践”，而是寻求某种“改良主义”的政策调整，这恰恰又是传统马克思主义所不愿意承认的内容。科尔施认为，马克思和恩格斯都太强调了“基础”对“上层建筑”的决定作用，且“过分地从哲学上”^[98]表述了后者对前者的“反作用”，受他们的影响，其他马克思主义者“实际上并没有克服这个模式所固有的、有缺陷的片面性”^[99]，继续“以任何不精确的讲话方式把经济基础连同其发挥的作用，称作是社会发展‘第一性的’因素，相反把上层建筑连同其对基础的反作用，称之为社会发展‘第二性的’因素”^[100]。可是，从现代社会的发展实际看，上层建筑对基础的反作用是“决定性”的反作用。

（3）到底如何校正传统马克思主义的上述不足？科尔施认为，我们不能像恩格斯、普列汉诺夫、拉布里奥拉和俄国新生代的马克思主义者那样，带着黑格尔主义的思维来理解“经济基础与上层建筑之间的关系”，黑格尔主义所能给予我们的只是抽象的相互作用，这是一个“不充分的范畴”，“它对于‘观察自然界和活生生的有机体’，尤其是对于‘历史的研究’来说”^[101]是不具体的，有些敷衍了事。虽然我们在马克思的唯物主义思维中也不可能“充分精确地从数量上对‘多少’作用与反作用”作出规定，也不可能“精确地说明它们这个或那个当时产生的条件”，但是与黑格尔主义“对于社会的历史发展过程的决定性意义”的抽象解释却是“毫无意义的、科学上不适用的空谈”^[102]相比较，我们只能像马克思那样，在具体层面上思考“相互作用”。比如，马克思通过描述“法与经济关系”之间的相互关系来讨论“相互作用”，揭示存在于它们之间的“作用与反作用”及其中的“和谐发展”状况；通过描述资本主义社会的阶级状况和阶级斗争特征来讨论它们之间的相互作用，揭示无产阶级革命与无产阶级阶级意识之间的相互作用。因此，在相互作用这个问题上，人们需要学习马克思，①善于从经济层面理解各种社会生活的现象，②反过来又从其他方面理解经济，③善于以历史性思维考察各种社会生活的现象，④准确地判定“经济和政治的关系”以及人们的精神生活的现象（包括被颠倒的“意识形态”）。由此得出：“历史唯物主义在其主要倾向上不再是‘哲学的’方法，而是一个经验科学的方法。它包含着实际地解决这样的任务的开端，即自然主义的唯物主义和实证主义，通过把自然科学的方法按折中主义方式套用于社会科学仅仅表面上解决的任务。取代把由自然科学经数世纪之久的工作阐发的并与他们的研究领域严格相适应的、而且在大规模的专门研究中有极大差异的方法，完全现成地套用于社会研究，马克思新的唯物主义把它的任务看做是制定历史任务研究的特别方法——工具论（eines novumorganum），它必定使得社会研究者在他们的领域里，在无成见地研究现实的道路上破除迷信，并且‘真实于自然科学地探明’在由‘思想’掩饰的无限紊乱下隐藏的现实真相。马克思的唯物主义的核心就在于此。”^[103]最后，科尔施总结道：在各种社会生活关系以及它们的发展与“实际的变革之间所确立的联系”^[104]中，人们“首先在于一种已有的社会经济形态的，不同的似乎彼此重叠的层次之间静态联系：‘一致’（Consensus）、结构的类似性、‘基础’与‘上层建筑’的关系；或者说在一定的历史时代社会组织的、从物质生产中直接产生的形式，同其他的社会的、政治的与精神的形式之间的‘适应’。然而，这种表面上静态的关系只不过是动态联系的特殊状况；通过这种动态联系把社会生活的各部分领域在其发展中彼此联结起来，在已有的社会经济形态的产生、上升与衰落的，以及由一种继续发展的社会形态新的、更高的生产关系对它进行革命取代的各个阶段中，那种由我们首先一般称为一切社会关系‘一致’的联系不断改变它的形式；并且到一定点上，便由基本上和谐的‘一致’过渡到‘纷争’（‘dissensus’）” ^[105]。

（三）安东尼奥·葛兰西（Gramsci,Antonio 1891—1937）

安东尼奥·葛兰西是与卢卡奇、科尔施齐名的早期西方马克思主义理论家。他在亲历的革命斗争实践中对历史唯物主义作了许多原创性理解，对西方马克思主义理论发展产生过重要影响。虽然葛兰西学习马克思主义的起始点是《资本论》，但是他的思考基本上属于“回到马克思经典”的理解路径。他认为，《资本论》阐释了理论与实际的辩证统一、经济基础和上层建筑的辩证统一，它构成了统一的历史总体，如果没有对这样的历史总体的认识，就看不到人的意志以及上层建筑的作用，就会得出错误的结论，从而走向历史宿命论。因此，如果不回到马克思的经典，就难以掌握历史唯物主义的真精神。

第一，历史唯物主义是实践哲学。葛兰西认为，马克思主义哲学是一种实践哲学，因而，在实践哲学中理解历史唯物主义的本质内涵及其各部分具体理论，包括国家和政党理论、国家和市民社会及其关系理论、现代革命的方式和方法理论等，是马克思主义哲学的本质要求。他说：“实践哲学通过其创始人复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，以便重新辩证统一的综合，重建‘以脚立地的人’。黑格尔主义所遇到的被割裂的苦恼，在实践哲学这里也在重复着。也就是说，从辩证的统一中，一方面有回归到哲学唯物主义去的，而另一方面，现代唯心主义的高级文化则力图把实践哲学中适合其需要的部分结合过来，以便找到一剂灵丹。”^[106]可以说，“历史唯物主义不能只是哲学的一个主要的批判的和论战阶段，存在着对于一种完成和完善了的体系的需要”，不是某个“完成和完善了的体系”，而是“一个时代的哲学，不可能是任何系统的趋向或个别体系。它是一切个别哲学和哲学趋向，加上科学意见、宗教和常识的总和”^[107]。他还认为，朗格的《唯物主义史》对人们理解历史唯物主义是有帮助的。“可以说归之于历史唯物主义标记下的概念集合的主要部分，其创立者和根源不在别人恰恰正是朗格。……朗格对唯物主义有一个十分精确、明晰和有限定的概念，所以，令某些人（比如普列汉诺夫）感到十分惊讶、甚至十分愤怒的是，他既不把历史唯物主义，又不把费尔巴哈的哲学当做是唯物主义。在这里，人们可以再次看到，术语怎样地是约定俗成的，而一旦人们忘记为了辨认概念的准确价值必须回到文化源泉——因为同一顶帽子下可能有不同的脑袋——的时候，它在错误和偏离中的作用也就并非是无足轻重的了。而且，众所周知，实践哲学的创始人（马克思）从来不曾把自己的概念称做唯物主义。当写到法国唯物主义的时候，他批判它，并且断言这个批判应该更加彻底全面。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘理性的’，这就赋予‘理性的’这一术语以十分精确的意义。”^[108]这就告诉人们，理解历史唯物主义，不能纠结于它的概念本身，应当把理解的着力点放在“历史”上，只有这样，才能揭示历史唯物主义的本真内涵。

第二，历史唯物主义是文化哲学。葛兰西认为，马克思主义是“现代文化的一个‘要素’”，而且“它在一定程度上决定了或丰富了某些文化思潮”^[109]，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的对照”^[110]。作为一种文化哲学，马克思主义是一种“全新的、独立的和创造性的概念”，并“随着社会关系的发展”而“正在孵化”新的文化^[111]。由此来看，历史唯物主义正是这样的新文化，它取代了当时作为人类文化最高水平的德国古典哲学，成为一种普遍的、对大众发挥教育功能的现代文化。

第三，历史唯物主义是道德哲学。作为道德哲学的历史唯物主义，“是现代社会生活整个精神和道德改变改革运动的顶峰”^[112]。在“社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务”这一前提下，历史唯物主义所承担的任务就成为一种责任，意志和自由，由此，作为道德哲学的历史唯物主义“就会变成在某种意义上旨在达到某种目的意志的自由所必需的条件，以及证明这些条件的存在的研究”。因为“这也不应该是各种目的等级制问题，而是要达到的目的的层次问题——假定人们要使之‘道德化’的东西，并不是为每一个个人所单纯持有，而是为由各个个人所组成的整个社会所持有的”^[113]。从这个意义上讲，历史唯物主义应当是“一种历史的绝对人道主义”^[114]。

第四，历史唯物主义是历史哲学。葛兰西满怀崇敬地说道：“马克思意味着一个进入意识统治着的人类历史中去的智慧的入口”^[115]。因为马克思看到了历史的矛盾性、暂时性、变化性，看到了“从必然到自由的过渡是通过人类社会，而不是通过自然而发生的”^[116]历史过程，这样的历史“是无限地多种多样的历史”^[117]，重要的是，人们“对于它的研究可以产生作为确定特殊历史事实的治学方法的‘历史比较语言学’，和被理解为历史的一般方法论的哲学”^[118]。实际上，历史唯物主义正是这样的方法论，它始终从“历史”角度理解政治、经济、科学、艺术以及政策等专门化内容，并在“历史性”中合理地理解了国家与市民社会的关系、经济基础与上层建筑的关系。当然，这种关系不是纯粹的“决定”与“被决定”的关系，而是历史过程的中介关系。比如，在同国家相对应的关系中，市民社会代表了经济基础；在与上层建筑相对应的关系中，市民社会则代表了上层建筑，因而，市民社会的作用实际上表现为一种历史过程的中介功能，这种作用不应被低估。

第五，历史唯物主义不是社会学。葛兰西针对布哈林的《历史唯物主义理论——马克思主义社会学通俗手册》一书中的观点进行反驳。他认为，布哈林站在社会学的视野上把历史唯物主义理解为“特殊的社会学”，这种理解是错误的，因为社会学理解是“以一种依赖于前此而制订出来的哲学体系、进化论的实证主义的方法，去创造出一种历史和政治科学的方法，社会学是反抗实证主义的，但只是部分地如此。所以，它变成了一种独立的趋向，它变成了非哲学家的哲学，它企图根据建立在自然科学模式的基础上的标准，为历史的和政治的事实提供图解式描述和分类。所以，它企图用预言橡树将从橡果中发展出来的方式，‘实验地’推断出人类社会发展的法则”^[119]。这样的社会学理解从实质上看是根植于庸俗进化论，因为它“不知道辩证原则以及它的从量到质的推移，但这种推移却扰乱了任何形式的进化以及庸俗进化论意义上理解的任何一致法则。在任何场合，任何社会学都预先假定了一种哲学，一种世界观，社会学只是这种哲学世界观的一个附属的组成部分”^[120]。也就是说，布哈林把历史唯物主义“归结为一种形式的社会学”^[121]，实际上是把历史唯物主义“归结为一个机械公式，给人以把整个历史置于它的手掌之中的印象”^[122]。历史唯物主义必将成为一门实证主义科学，而不是一门辩证法学说。因而，历史唯物主义决不能被归结为社会学。

第六，历史唯物主义是政治哲学。葛兰西认为：“马克思在精神上开创了一个历史时代，这个时代大概要延续几个世纪，就是说，要一直到政治社会消失和诞生出调整了的社会时为止。只有到那个时候，他的世界观才会被替代，那时，必然的概念被自由的概念所取代。”^[123]从这个意义上讲，历史唯物主义对市民社会的理解是政治哲学的。现代西方社会的上层建筑中的市民社会代表了那种大众文化和意识形态宣传，它拥有非常深刻和广泛的社会政治影响力，这就决定了现代无产阶级革命的中心任务是从现代资产阶级手中夺取“意识形态领导权”。总之，历史唯物主义既是一种政治的哲学，也是一种哲学的政治。

第七，历史唯物主义的核心问题是革命领导权问题。在政治领域中，历史唯物主义研究“政治领导权”（political hegemony）；在文化领域中，它研究与市民社会对应的领导权，即“文化领导权”（cultural hegemony）。前者是东方国家，像俄国，所进行的革命，其中心任务是政治领导权；后者是西方国家，像意大利，所进行的革命，其中心任务是掌握文化领导权，这是掌握市民社会的政治领导权的先决条件。葛兰西主张，西方国家的无产阶级应当把夺取文化领导权作为一切斗争的直接目标，而不是着手夺取国家的政治领导权。所谓“文化领导权”主要是指教育、文化、思想、大众文化建设的领导。无产阶级需要建立自己的文化组织和文化团体，实施文化运动，通过文化领导权的建立，实现对整个市民社会的领导。需要注意，他把无产阶级革命从资产阶级手中夺取文化领导权比喻为“阵地战”，把从资产阶级手中夺取政治领导权比喻为“运动战”，在今天的资本主义社会里，无产阶级革命不是以运动战为主而是以阵地战为主，即以阵地战取代运动战^[124]，无产阶级通过阵地战，在市民社会各个领域中逐个地夺取领导权，在掌握了全局性的文化领导权的基础上，设法最后夺取国家的领导权。

（四）结构主义的马克思主义者阿尔都塞（Althusser,Louis 1918—1990），在20世纪60年代也提出“回到马克思”、“回到经典”，作为重新理解历史唯物主义的一种研究路径。他一方面阅读了大量的马克思论著，包括《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》等，深入理解马克思的历史唯物主义的本真内涵；另一方面又撰写《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》等论著来阐述他所理解的历史唯物主义。与卢卡奇、科尔施和葛兰西有所不同，阿尔都塞从结构主义而不是总体性辩证法视域重新理解历史唯物主义。

第一，以“认识论断裂论”来重新理解历史唯物主义的本真内涵。何谓“认识论断裂”？阿尔都塞解释道：“任何科学的理论实践总是同它史前的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的中断’，用巴歇拉尔的话来说就是‘认识论断裂’。”^[125]他认为，马克思的思想也有过这样的“认识论断裂”，它发生在1844年至1846年间，其直接标志是1845年《关于费尔巴哈的提纲》，“断裂”前的马克思思想是意识形态的，“断裂”后的马克思思想是科学的，是历史唯物主义的科学理论。这就启示人们，1845年以后的马克思理论是历史唯物主义的思想“祖国”。

第二，从方法上来重新理解历史唯物主义的本真内涵。在他看来，马克思主义的辩证法绝不是对黑格尔辩证法思想简单的“颠倒”，而是对黑格尔哲学进行方法上的改造。改造之后的方法是历史唯物主义的结构主义方法，它才是真正意义上的马克思主义方法，离开了这一方法，就谈不上坚持和发展历史唯物主义。那么，结构主义方法的实质是什么？阿尔都塞提出了“根据症候阅读”，它的意思是指读者要根据“第一文本”（the first text）的表面联系和结构解读出隐藏在它背后的“第二文本”（the second text）。换言之，“症候式阅读”就是不断突破原有问题框架而进入新的问题框架的阅读方式。所谓“问题框架”是指整个问题体系及其内在的具体问题之间的联系，比如，“第一文本”亦可视为原“问题框架”，“第二文本”也是新“问题框架”，前者是可见的问题，后者是不可见的问题，但二者又是相互关联的。可以说，马克思的文本是多重问题框架的复合体，包括政治的、哲学的、经济学的、人类学的、伦理学的问题群，但是，在它们背后，都有一个隐形的“问题框架”，这就是历史唯物主义的“问题框架”，是马克思著作的“第二文本”^[126]。也就是说，没有结构主义方法，就会被其他理论所蒙蔽，就没有可能读出隐含在文本背后的历史唯物主义。

第三，以“多元决定论”来重新理解历史唯物主义。他认为，多元决定论是历史唯物主义的基本理论。就总体而言，黑格尔的总体没有复杂的结构，所有的东西都不过是绝对精神在异化状态中的具体表现，其多样性纯粹是表面的、抽象的，甚至是单面的；而马克思的总体是一个多环节的统一体，尽管马克思强调了经济活动的决定性作用，但是他并没有把经济当做一切社会历史现象的本原，而是分析了政治、经济、文化等各种社会要素的并存关系^[127]。也就是说：“真正的马克思主义从不把各因素的排列，每个因素的实质和地位一劳永逸地固定下来，从不用单一的含义去确定它们的关系；只有‘经济主义’（机械论）才一劳永逸地把各因素的实质和地位确定下来，不懂得过程的必然性恰恰在于各因素‘根据情况’而交换位置。”^[128]他由此提出历史唯物主义是矛盾统一体论。他还说：“矛盾在不再具有单一含义之后，它的定义、作用和本质就得到了严格的规定；根据有结构的复杂整体赋予矛盾的职能，矛盾从此就有了复杂的、有结构的和不平衡的规定性。请读者原谅我使用了这一长串修饰词，不过我承认，我更欢喜用一个较短的词：多元决定。”^[129]阿尔都塞把“多元决定”等同于历史唯物主义的“多重矛盾”或复杂性矛盾，由此把历史唯物主义视为讨论“多元决定”机理的理论。

第四，从意识形态上来重新理解国家问题。阿尔都塞断言，国家问题也是历史唯物主义的核心问题之一。经典作家们在《共产党宣言》、《路易·波拿巴改变记》、《国家与革命》等著作中把国家看做“阶级统治机关”——“国家机器”，用它来维持整个社会的运作。不过，他们只是对国家作了一种理论描述，还没有“真正地对国家问题作出科学的说明”，因为国家在本质上是“意识形态的国家机器”（the ideological state apparatuses），而且“国家（和它在它的机器中的存在）除了作为国家权力的一个职能外是没有意义的”。这就告诉我们“为了推进国家理论，不可避免地既要考虑到国家权力和国家机器的区别，……从国家作为（镇压的）机器的角度来看是清楚的，但又不能同它混淆起来。我将用‘意识形态的国家机器’这一概念来称呼这一现实”^[130]。所谓“意识形态的国家机器”，主要是指系统（如宗教、教育、法、政治和大众传播等）、组织机构（家庭、政府、教育、工会、党派、文化团体等）等，它们既是一种物质存在，即以实物状况展示，又是一种主体存在，个人可以通过教育而转变为能参与社会活动的主体。这种理解是其“症候式阅读”法在马克思主义国家论上的运用，说明了他在“回到马克思经典”上着眼于理解“第二文本”的问题框架。

简言之，以上分析了西方马克思主义理论家在“回到马克思”和“回到经典”的旗帜下重读历史唯物主义的理论活动。客观地讲，卢卡奇、科尔施、葛兰西和阿尔都塞所作的重读马克思，只是相对地重新理解了历史唯物主义，他们的重读只是某种“隐形的”重建。

首先，重读马克思，具有正本清源的积极意义。西方马克思主义把马克思思想看做历史唯物主义的“原本”，而把马克思之后经典作家的历史唯物主义理论当做“副本”。这样一来，他们选择了维护原本的权威、清除副本的干扰。自卢卡奇始，多数西方学者都批评过副本对原本的误读和曲解。因此，西方马克思主义者的“重读马克思”正是为了破除各种副本构成的理解迷雾，清理出历史唯物主义的原生态思想——马克思思想，重新恢复马克思思想在历史唯物主义理论中的权威性和主导作用。不难看出，重读的可贵之处在于：通过“回到马克思”、“重读马克思”，来否定教条主义和主观主义理解。问题在于，重读式理解无意去重建新理论来替代旧理论，而是致力于揭示历史唯物主义的原生态理论，以抬高马克思思想来贬低其他经典作家思想。这样一来，他们不仅没有看到历史唯物主义是一个发展的开放的学说，而且混淆了发展中的失误与理论本身的缺陷，进而走向全盘否定后世对历史唯物主义的贡献。这不能不说是一个失误。

其次，重读马克思，主张用本真的历史唯物主义批判现代资本主义，指导现代无产阶级革命运动，这是积极的。西方马克思主义者通过回到马克思、回到经典，领悟到历史唯物主义是科学的方法，是历史的总体性辩证法学说，并且把历史唯物主义运用于无产阶级革命运动。当然，他们的理解也存在着某些理论错误。①企图通过“回到马克思”和“回到经典”来还原历史唯物主义的本来面目，因而，他们的重读并非像哈贝马斯那样从体系化理论上重新组织历史唯物主义的基本理论。其实，研究历史唯物主义，不是仅仅弄明白它的本意就可以了事，更重要的是与时俱进地开创理论新局面。从这个意义上讲，西方马克思主义重读马克思并不是创新历史唯物主义的根本途径，唯有以新鲜的实践经验为资源，才能创造性地丰富和发展历史唯物主义。②他们对恩格斯、列宁等人思想的批评也有偏颇。青年卢卡奇对恩格斯的自然辩证法的指责、对辩证法规律内容的无视、对阶级意识的社会功能的夸大，都是不正确的。科尔施和葛兰西对列宁的国家和革命理论、十月革命意义的消极处理等，也是不正确的。③阿尔都塞的认识论断裂论和结构主义范式排斥了历史唯物主义的主体性向度，片面地割裂了历史唯物主义的科学性与革命性的统一关系，忽视了历史唯物主义的人文关怀向度，进而把历史唯物主义理解成纯粹的知识论学说，这样一来，历史唯物主义的核心价值就被丢掉了，因为历史唯物主义本质上是关于人的解放学说。所以说阿尔都塞的理解是积极的，但又并非完全正确。

二、重新阐释历史唯物主义

在西方马克思主义阵营中，另一批学者不是诉求回归“原生态”的历史唯物主义，而是选择用其他理论补充历史唯物主义的理解路径。比如，存在主义的马克思主义用存在主义理论补充历史唯物主义、弗洛伊德主义的马克思主义用精神心理学补充历史唯物主义、法兰克福学派用社会批判理论补充历史唯物主义。显然补充派的理解不同于重读派的“回到经典”，因为它们试图将历史唯物主义阐释成另一种新理论。

（一）存在主义的马克思主义阐释一种人学的历史唯物主义

存在主义的马克思主义是西方马克思主义最著名学派之一，其代表人物包括列斐伏尔、梅劳-庞蒂、萨特等学者，他们用存在主义理论补充和修正历史唯物主义，试图将它重释为一种人学的历史唯物主义。

1.列斐伏尔（Lefebvre,Henri1901—1991）

列斐伏尔是法国著名的存在主义的马克思主义者之一。他的主要著作包括《辩证唯物主义》、《日常生活批判》、《现代世界的日常生活》、《资本主义的幸存》和《论国家》等。他在这些著作中确立了一种“日常生活批判”的阐释路径，努力使历史唯物主义存在主义化或日常生活批判化。他认为，历史唯物主义要研究人的日常生活问题，成为“日常生活批判”理论。

第一，把“人”补充到历史唯物主义之中。列斐伏尔认为，马克思曾经说过，“历史是人类的自然历史”，从这个意义上看，“人不仅仅是自然界的生物，他是有人性的，……人这个自然界的生物，转而与自然作斗争。对人来说，自然界是源泉和母亲，然而，自然界只不过是人的行动的对象。……人类历史就是人类的诞生史，就是独立于自然之外与自然作斗争，又是从自然界中脱胎而出的历史。在这个历史过程中，人凌驾于自然界之上并逐步统治着自然界。马克思说，‘历史就是人类的自然历史’，但人类的诞生是一种改造，是一种越来越自觉的改造。精力充沛的人类以自己为中心改造着自然并使自然也当成人类。人类以自然界为对象创造着自然，把自己逐步变成自然界，而又把自然界变成人类。人类按照自己的需要塑造自己，也在自己的活动中改变着自己并提出新的要求。”^[131]一句话，历史就是人的自我改变史，是人改造世界的产物，而不是自然界的直接造化，因此，人是历史的存在物，历史性是人之本质性。这就告诉人们，历史唯物主义实质上是研究人的学说。

第二，把日常生活异化问题纳入历史唯物主义的问题框架。列斐伏尔认为，异化问题始终与人的问题相关联，尤其是资本主义社会的“非人”境遇是有史以来最坏的生存状态，这在客观上要求历史唯物主义思考人的生存状况，而不是仅仅思考“人是什么”一类的抽象问题。其实，马克思的思考是我们的摹本。他批判性地思考了资本主义社会异化生活问题，揭示资本主义私有制是异化劳动和商品拜物教以及人的物役化的真正根源。问题在于，社会异化在现代西方社会里表现得比以往任何时候都要广泛而深刻。在现代社会中，“异化是这样地扩展到全部生活，任何个人都无法摆脱这种异化。当他力图摆脱这种异化的时候，他就自我孤立起来，这正是异化的尖锐形式。……在个人自身中的矛盾是多种多样的：无意识与意识之间的矛盾，自然界与人之间的矛盾，社会与个人之间的矛盾，本能与理智之间的矛盾，内容与形式之间的矛盾——实践与理论之间的矛盾。”^[132]在他看来，今天的异化不再仅仅表现为劳动异化，而是广泛地表现为人的日常生活的异化，通过这种异化实现对人的本性的改变，把人改造成为真正的“不健全的”、“不完整的”人。这就意味着，历史唯物主义在当代的发展，需要补充关于人的日常生活合理化等内容，重塑马克思当年提出的“总体的人”和“完整的人”^[133]。不过，列斐伏尔试图用音乐和艺术来激活人的生活激情，以此来发展“健全的人”。在他看来，“艺术始终包含一种趋向，一种走向总体行动的努力。在音乐中，一个局部的感官音素（声音）趋于成为意识内容的共同广延，即节奏、运动、情感、色情、灵性”，“人们能够在最神秘的诗篇中，找到被称之为神圣的、超人的总体行为。人们总是怀着炽热的、模糊不清的、漫无边际的感情设想着这种全面行动”，“艺术是摆脱异化特性的生产劳动，是生产者和产品、个人和社会、自然生物和人类的统一体”^[134]。不难看出，由于现代资本主义的异化充斥于日常生活的方方面面，因此思考人的异化问题需要直接从日常生活批判入手，实施对现代资本主义的“非人”生活的揭露，批判这个社会的日常生活的“非人状态”的实质和根源。这是因为，“在日常生活中，直接的东西，也就是意识形态的东西，便把经济现实，现存的政治上层建筑的作用和革命的政治意识等等，一方面包罗起来，同时又把它们掩盖而隐藏起来。所以一定要撕破面纱才能接触真相。这种面纱总是从日常生活上产生着，不断地再产生着，而且作为日常生活的更深刻、更高级的涵义而把日常生活隐藏起来”。^[135]虽然日常生活只是社会的一个“平面”，但是它却与其他平面（比如“经济基础”、“上层建筑”等）相并存，而且与人的发展直接关联着，因此日常生活更具有反思性意义。从这个意义上讲，“努力把日常生活纳入哲学的研究范畴，使它成为哲学思考的对象”^[136]，符合历史唯物主义的本质要求。“马克思主义应当是日常生活的批判的认识。”^[137]

第三，把对现代资本主义经济增长的批判性分析补充到历史唯物主义的理论框架。列斐伏尔认为，与早期资本主义经济增长奠基于原始资本有所不同，现代资本主义经济增长通过国家干预和技术进步而得以实现，不过，这种增长的背后同样也隐藏着深刻的不合理性，它的具体表现有所不同。一方面，现代资产阶级的意识形态操控着人及其日常生活，造成生活世界殖民化越来越严重；另一方面，现代资本主义经济增长造成了惊人的资源浪费和严重的生态危机，破坏了人的生存根基，威胁到人类的长远生存和发展，可见，现代资本主义的经济增长方式的不合理性正是“我们生活在一个可怕的矛盾之中”^[138]的真正根源，这也揭示了日常生活异化的真正根源是资本主义的不合理经济增长方式。也就说是，历史唯物主义应当把批判资本主义（尤其现代资本主义）的不合理经济增长方式纳入自身的问题框架。

第四，把日常生活革命补充到历史唯物主义之中。在他看来，现代资本主义社会的日常生活异化，越来越背离人的发展要求，因而现代无产阶级应当进行必要的革命斗争。不过，现代无产阶级革命不是选择暴力斗争方式，而是进行“最低限度上的革命”，以便“缓和或消除某些矛盾以使社会更好地运行”；其革命方式不是堡垒战和城市战，而是以日常生活为战场，反对资本主义经济的不合理增长，强化资产阶级国家的政府决策合理性，以便建构公平、公正、平等的合理化生活世界。我们认为，列斐伏尔看到了无产阶级革命在现代社会中的变化，可是却把革命的成功寄托在对资产阶级统治政策的调整上，这就暴露了他的日常生活革命论的幼稚性和空想性。由此可知，批判日常生活异化，对日常生活的革命化改造，应当成为当代无产阶级革命的一项现实任务。问题在于，虽然我们承认对日常生活实施无产阶级革命是必要的，但是不等于要采纳列斐伏尔的日常生活批判革命，因为后者在本质上属于政策改良活动，因而无论对于人的发展还是对于历史的进步，它都不具有根本意义。

2.梅劳-庞蒂（Merleau-Ponty,Maurice 1908-1961）

梅劳-庞蒂是法国著名的存在主义的马克思主义者之一。他的主要著作包括《人道主义与恐怖》、《辩证法的历险》、《符号》、《知觉现象学》和《哲学赞词》等。他致力于存在主义与马克思主义的结合，同时又用存在主义理论补充历史唯物主义。

第一，把人学补充到历史唯物主义之中。与列斐伏尔有所不同，梅劳-庞蒂在批评苏联的斯大林主义对历史唯物主义的曲解时明确提出，历史唯物主义是一种存在主义理论，是阐释人的意识作用的理论，它根本就不是什么历史决定论。他认为，斯大林主义把历史唯物主义理解为历史决定论，这是曲解了马克思的历史唯物主义的本真思想，斯大林的历史决定论只看到了表面的客观性，在主观与客观的僵硬地对立中把历史唯物主义看做是某种历史预定论或历史宿命论，这样，人在历史中只是一种物质，一种机械力量，而不是被视为某种主体性力量。这与历史唯物主义的本真精神相去甚远。历史唯物主义非常看重人的主体性，并且承认个人在历史境遇中的现实存在的偶然性和危机感，历史是人的历史，是由人来驾驭的。从这个意义上讲，历史唯物主义是一种关怀人、解放人和改造人的学说。他还说：“马克思在学术上的新贡献，不是在于把哲学问题和人类问题归结为经济问题，而是在于从经济问题里找出哲学问题和人类问题真实的相等物。”^[139]我们认为，梅劳-庞蒂夸大了人的主观因素（如“情境”）在历史中的作用，甚至把主观与客观等同起来，不作主次之分，也不作决定与被决定之别。可见，他用人学理论纠正传统历史唯物主义对人的忽视，虽然这是积极的，但是又夸大了人的主观和意志的历史作用，使他陷入某种“意志决定论”。

第二，把人与暴力的关系理论补充到历史唯物主义之中。梅劳-庞蒂认为，历史唯物主义承认暴力革命是历史进步的火车头，既然如此，把暴力与人结合起来考察并不违背历史唯物主义的思想。暴力是人同他人、同外界发生的关系，这是一种动态的关系，这种关系不是越来越紧密而是越来越分离，暴力本质上意味着一方总想脱离另一方的束缚而获得自由，也正是人与他人或外界环境相解脱的力量。迄今的历史又何尝不是如此！他说：“所谓历史，正确地说，就是每个人的所作所为，不仅以自己的名义在发挥作用，在支配自己，而且在推动别人，支配别人，因此，只要我们活着，就会丧失用善良意愿为自己开脱的权利，我们对别人做出什么事来，我们就是什么样的人。我们不要别人尊我们为优美的灵魂。尊重不尊重别人的人，实际上是瞧不起他们，对施用暴力的人不报以暴力，就是甘心做他们的同党。供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种。只要此身在世，暴力就是我们的宿命”^[140]。虽然“暴力是一切政权的共同出发点”，但是它也是人的生存斗争形式，可以说，“生活、讨论和政治选择，都是在这个背景上展开的。我们所考虑的、讨论的，并不是暴力本身，而是暴力的意义或暴力的前途。暴力是人类从现时跨向未来，从自我走向新人的行动法则”^[141]。在现代社会里，“暴力虽然为法律所不容许，在思想领域中也已经没有它的地位了，但在实际生活里，仍然以殖民统治、失业、工资制度等形式保持着。总而言之，基本情况都是一样的，不过是表现形式不同罢了”^[142]。可见，梅劳-庞蒂看到了暴力长期在历史和人的生存中存在的事实，而且看到了暴力的双重功能，并且告诫人们不可滥用暴力，只有作为正义力量、革命力量，暴力才是合理的，才是符合历史进步和人的生存要求的积极力量。他还强调道，暴力对于无产阶级实现自身解放和共产主义社会是必不可少的革命力量，无产阶级要想在历史上有所作为，就得使用革命的暴力来打击反革命的暴力；无产阶级只有通过革命的暴力反抗反革命的暴力，建立无产阶级专政，才能兑现人道主义承诺，实现每一个人全面自由的发展。因此，革命的暴力，即无产阶级专政，是人道主义的选择。

第三，把“历史阅读”或历史科学补充到历史唯物主义之中。梅劳-庞蒂认为，有人把历史唯物主义理解为“历史相对主义”，这是不确切的，因为历史唯物主义虽然注重历史的偶然性，但是更强调偶然与必然的辩证统一，承认历史发展阶段的相对性、暂时性和变化性，同时也没有忘记历史的客观性、永恒性和规律性，因此历史唯物主义“不是把历史还原到它的部门之一：它是个人与外界，主体与客体之间血缘关系的述说，这种血缘关系是主体异化于客体中的基础，而且假如把运动倒转回来，又将是世界还原到人的基础”^[143]。正因此，历史唯物主义“使我们与我们的时代及其偏向息息相关，它不对我们描写将来，它不是要停止我们的询问，而是相应地深入这种询问”，因而，“与其说是交给我们历史的钥匙，不如说是把历史重又还原为永恒的询问，只要它不把经验的历史表现为真理的世系谱，它就是在给我们某一个藏在经验的历史背后的真理”^[144]。换言之，历史唯物主义是一门历史科学，是“历史的阅读，使历史出现了哲学的意义”，也是“回到现在，使哲学出现为历史”^[145]的科学。

3.让-保罗·萨特（Sarte,Jean-poul 1905-1980）

让-保罗·萨特是法国最著名的存在主义的马克思主义者，他对历史唯物主义所作的存在主义补充和阐释是突出的，他尤其想把历史唯物主义阐释成人学理论。他还说：“马克思主义，在像月亮吸引潮汐一样地吸引了我们之后，在改变了我们的全部思想之后，在消除了我们中间的资产阶级思想的种种范畴之后，它突然把我们丢弃了……它再没有一点新的东西来教育我们”^[146]。在他看来，马克思主义在现代发展中逐渐陷入了无“人”之境，因之滑入“非科学”和“无生机”的状态，其原因是，传统历史唯物主义忽视了历史领域中的人，忽视了人的生活和意志问题；社会历史是实践着的人创造的，这样的人不是单一的个体，而是生活在一定社会关系中的集体人，即“现实的个人”，历史唯物主义不应该忽视人的存在，更不应该不去关心人自身的生存与发展问题，因为“现实的个人”早在马克思创立历史唯物主义之时就成了它的思考对象并且构成了它的逻辑出发点。于是萨特用“历史人学”理论来补充性阐释历史唯物主义。

首先，把人学辩证法补充到历史唯物主义之中。他认为：“一般说来，在人的水平上是有一个辩证真理的，它是完全可以理解的，而且一旦被理解了，它就在已知的自然环境的作用中确定自己，但是谁也不必要肯定它自身即是自然辩证法。”^[147]因为历史具有整体化的特征，自然界不具有这种特征，而辩证法正是这种“整体化”的深刻内涵，从这个意义上讲，辩证法只可能在历史领域中，而且只可能属于人和人类范畴的，换言之，辩证法实质上就是人的辩证法，由此推断，辩证法根源于人，没有了人，辩证法也就不可能了。可以说，马克思主义是关于历史辩证法的历史唯物主义，而不是关于自然辩证法的辩证唯物主义。

其次，要把历史主体性理论补充到历史唯物主义之中。他认为，主体性问题是历史唯物主义的头等重要的问题，因为不是经济状况本身创造历史，而是人根据已有的条件来创造历史，人是实践的主体，只有人才能制定实践的计划，赋予实践以目的性。一般说来，实践的主体都是自由的个人，在实践中进行自我设计和自我完善。当然，除了个体主体，还包括“集团”主体、“群”主体。集团主体是单个人按照某种共同约定被组织起来的、带有不同程度的自觉意识的、放弃个人目的而专注于集体目的的群体，其主体性表现出积极、主动、自觉、较强自组织能力、能够保护个人自由的特征；“群”主体是单个人随意地聚集到一起的、无共同约定和共同目的的群体，其主体性表现出消极、惰性、无共同意识的、易受外界环境约束的、限制了群体中的个人自由的特征。由此，萨特把历史辩证法归结为主体辩证法或人学辩证法。正如欧力同和张伟先生所作的评述，“萨特在《存在与虚无》等早期著作中将人的实践看做与自为、自由同义，而自为实际上是意识的意向性活动，或者说意识活动的对象化（客观化、外在化、物化）。在《辩证理性批判》等后期著作中，他的基本观点并未改变，但对意向性活动的实现、特别是其对象化的条件作了限定。其中最重要的是把个人的对象化活动纳入集团和社会的对象化运动中，这也就是上面提到的从个人到社会的整体化运动”^[148]。

从以上分析看，萨特用“人学”理论补充历史唯物主义，虽然突出了人的问题在历史唯物主义中的主题价值，但又不正确地把历史唯物主义重释为人学理论，进而把马克思主义理解成人道主义学说。问题还在于，萨特所说的“人学空场”指责应当说是针对传统历史唯物主义理论的而不应该笼统地指向整个马克思主义的历史唯物主义理论。也就是说，萨特没有把握历史唯物主义的本质内涵和真精神，反倒真正地修改了历史唯物主义。

（二）弗洛伊德主义的马克思主义阐释一种“爱”的历史唯物主义

赖希、马尔库塞、弗洛姆、查列茨基等学者用弗洛伊德主义的精神分析学理论补充历史唯物主义，其中，马尔库塞和弗洛姆是这一理论中影响最大的代表性人物。正如欧力同先生说过的那样：“如果说‘重建’的话，至少马尔库塞与弗洛姆已迈出了相当大的一步，而且，哈贝马斯所进行的‘重建’，在许多问题上沿袭了他们的观点。但是，要求把对当代资本主义社会的分析达到一个更高的抽象，给予一个哲学的基础，从而摆脱马克思的历史唯物主义的框架，而明确地提出‘重建’历史唯物主义口号的，则是哈贝马斯；在这方面做得全面系统的，无疑也是哈贝马斯。”^[149]这就告诉我们：马尔库塞和弗洛姆对哈贝马斯的重建历史唯物主义产生了重要影响。

1.马尔库塞（Marcuse,Herbert 1898—1979）

这位著名的西方马克思主义理论家和思想家，从多个角度理解了历史唯物主义，比如，早期的马尔库塞从存在主义出发理解历史唯物主义，中期的马尔库塞从批判理论出发理解历史唯物主义，晚期的马尔库塞从弗洛伊德主义出发理解历史唯物主义，可以说，他既是存在主义的马克思主义的代表人物，也是法兰克福学派的社会批判理论的代表人物，更是弗洛伊德主义的马克思主义著名代表人物。其代表作包括《论历史唯物主义的基础》、《单向度的人》、《理性与革命》、《论解放》、《反革命和造反》和《爱欲与文明》等。需要注意的是，晚期马尔库塞用精神分析学理论补充和修正历史唯物主义，在现代西方学术界产生了深远影响。他的研究包括两项内容：一方面用精神分析学的“性压抑”理论去补充历史唯物主义的“人的解放”理论，把人的解放归结为人的“性本能”解放；另一方面用“性压抑”概念的政治意义来补充青年马克思的人本主义思想，把人道主义理论补充到历史唯物主义之中，使得马克思的历史唯物主义成为彻头彻尾的“人道主义的历史唯物主义”。具体地说，他的理论补充表现为以下三个方面：

第一，用历史方法论补充历史唯物主义。这是对卢卡奇的观点的传承和推进。马尔库塞认为，辩证法是人与历史的关系法，即历史辩证法，也是人作为主体所必然规定的内容；重要的是，历史辩证法只存在于“否定的社会”、“阶级社会”之中，不存在于所有社会形态中，因为辩证法的本质不是世界观，而是方法论，从这个意义上讲，历史唯物主义是“一种历史的方法”学说，“它只适用于历史过程的某个特殊阶段”，即适用于对共产主义社会以前的阶级社会的分析，这与黑格尔的辩证法有所不同，后者“用抽象的逻辑形成表述了人类前史的发展，马克思的辩证法则真实具体地展示了人类前史的发展”^[150]。历史唯物主义作为一种历史的方法，本质上是阶级社会的总体性辩证法^[151]。

第二，用人道主义补充历史唯物主义。他认为，马克思早期通过对异化问题的考察，讨论了人道主义问题及其内涵，后期又通过对经济关系问题的审查，深化了对人道主义的现实基础的研究。比如，《1844年经济学哲学手稿》之所以是马克思的最重要著作之一，就在于它清楚地表达了马克思所有著作共有的“中心论题”——人道主义。通过对人道主义的思考，马克思开启了对人的本质问题的解答，同时又在人的本质问题的视界上批判了资本主义私有制和异化劳动及其对人的本质的否定。一般说来，以马克思之见，“资本主义社会成问题的不仅仅是经济事实，而是整个人的存在的人的现实”，只要我们选择了人的本质的历史为出发点，就要站在“批判的实践”的立场上，这样一来，我们就要鲜明和尖锐地揭示资本主义社会对人的本质的歪曲和否定，这是符合马克思本人的思想实际，因为马克思一开始就不是在经济的表面现象上而是在人的历史存在中分析资本主义社会，批判它“通过对人的现实的真正占有”维持其私有财产的现实存在，通过“对私有财产的‘积极的抛弃’将使整个人类历史革命化”^[152]，使每一个人都能够获得全面而自由的发展。这恰恰说明人道主义是历史唯物主义的本质内容。

第三，把爱欲论补充到历史唯物主义之中。在他看来，马克思的历史唯物主义还应当被理解为关于人的本能自由的学说，这就需要确立一个以生理学视界为基础的分析视界，即建立一个像弗洛伊德的“无意识”理论的爱欲论那样的分析视界，只有如此，才能深刻理解历史唯物主义关于“人的真正本质”的真正内涵。他还认为，历史唯物主义主张过，只有生命的爱欲得到了满足，人的本质才算得到真正的复归；只有把爱欲看做是人的本质，才能够找出人性异化的现实根源，也才能够找出文明社会的病症所在，也只有如此，才能找到实现人类解放的现实途径。他在《论历史唯物主义的基础》中指出，马克思的《1844年经济学哲学手稿》所表达的人的解放思想实质上就是这样的“爱欲解放论”，这是因为，“人正是在他的满足中，特别是在他的爱欲满足中，才成了一种高级存在物，才有了较高的存在价值”^[153]；尤其在资本主义社会中，人的爱欲的实际表现违背了人的本质要求，“人似乎仍处于一种身心贫困的状态”^[154]，丧失了否定精神、批判意识，也丧失了欲望冲动，成了单向度的人。由此可见，寻求现代社会的人的解放，首先需要设法改变人的心理意识结构，因为“主体作为决定因素而出现，历史命令归根到底是由人所给予的，因为规定这些命令的客观条件从来都不是‘单方面的’、毫不含糊的：它们总是提供不是一个而是几个选择”，“人们自由的本质就在于选择一种超越于既定实践的可能的历史实践”^[155]。依他之见，“在人的所有爱欲活动中，劳动是最基本的爱欲活动，劳动比起人的其他爱欲活动来，更加体现了追求快乐的本质。劳动为‘大规模地发泄爱欲构成的冲动’提供了机会。真正有意义的劳动是人的器官的自由消遣，按照它的本来面目，它应是一种使人真正享受到‘爱欲发泄’的欢乐，‘这种欢乐必然起源于正行动着的整个身体，起源于正活跃起来的爱欲器官。换句话说，这必然是一种里比多的欢乐’”。^[156]即便在今天发动马克思的无产阶级革命，也需要以爱欲革命为先导，如果现代人的解放仅仅是物质满足而不追求自我实现和爱欲解放，那么这样的革命并不符合人的本质要求。因此，以新左派分子为主体的“1968年革命”之所以掀起了巨大的世界性影响，就在于它顺应时代潮流，高举爱欲革命大旗，拒绝一切压抑人的爱欲的不合理制度，倡导爱欲解放，追求人的本性自由生活。

不难看出，在人的解放问题上，马尔库塞轻视了历史规律，尤其回避讨论社会基本矛盾、阶级斗争、现代无产阶级革命等历史唯物主义的核心内容，片面强调主体性的张扬、爱欲的解放等内容的历史意义，这就暴露了马尔库塞的革命论和解放论本质上属于心理革命和意识革命，这一品质在弗洛姆理论中表现得更加露骨。

2.弗洛姆（Fromm,Erich 1990—1980）

这位著名的西方马克思主义理论家和思想家，是弗洛伊德主义的马克思主义的开拓者，用弗洛伊德主义补充马克思主义，在他的理论努力下，弗洛伊德主义的马克思主义成为重新阐释马克思主义的一个新视角，其代表作包括：《健全的社会》、《爱的艺术》、《精神分析与禅宗》、《希望的革命》、《占有还是存在？》、《马克思关于人的概念》、《逃避自由》和《超越幻想的锁链》等，从不同侧面上展示了他的弗洛伊德主义的历史唯物主义的理论内容。

首先，用弗洛伊德主义的社会心理学补充马克思对资本主义社会“病态”的分析。他在《逃避自由》中探讨法西斯主义的根源时提出，不要从经济、政治和阶级上分析法西斯主义的根源，而要从社会心理因素上找根源。就法西斯主义而言，按照传统历史唯物主义的解释是说不清楚的，因为它忽视了社会心理在产生法西斯主义时所起的关键作用。希特勒一伙的心理是病态的，对人性的理解是邪恶的，属于典型的“虐待狂心理”，这种“心理缺陷”正是法西斯主义得以产生的根本原因。从本质上讲，法西斯主义的心理有着严重的心理扭曲和心理障碍问题，这种心理缺陷在现代资本主义社会也没有完全绝迹，时常表现出来，比如“人在把握世界的时候并没有觉得自己是发生作用的行动者，而是觉得世界（自然界、别人和他自己）对他来说依然是陌生的。它们作为客体站在他之上，与他相对，即使它们可能是他自己创造出来的对象”^[157]，这种状态是人作为主体的心理体验的扭曲，是主体对他自身和世界的扭曲性体验，是人们的心理体验处于被动的、消极的异化状态。因此，消除这种异化状态，使人们在心理上“蜕变”，并进入“顿悟”境界，积极主动地体验生活，就成了现代社会变革的核心任务，更是历史唯物主义在今天应当关注的首要任务。

其次，用“社会性格”理论补充马克思的“基础与上层建筑”理论。他认为，马克思提出了“经济基础与上层建筑”理论，却没有具体讨论经济基础如何转变为意识形态以及意识形态如何反作用于经济基础。换言之，马克思没有发现经济基础和上层建筑之间还有一个环节——“社会性格”——具有支配和稳定社会的作用。“社会性格”是指处于同一个文化境域的绝大多数人共有的性格。在现实生活中，每个人都有自己的“个人性格”，这是单个人的生活体验的产物；同样，每个社会也都有自己的“社会性格”，这是每个社会的文化体验的产物，就像每个人都会受到各自性格的引导一样，每个社会也会受其社会性格的导向，推动绝大多数人沿着同一方向行动和前进，促成社会的有序发展。对社会性格问题的忽视，导致历史唯物主义对现代社会的病态难以作出圆满的解释，尤其难以解释现代社会的上层建筑为什么能够决定经济基础。因此，应当把社会性格理论补充到历史唯物主义理论中。

再次，把人的本性理论补充到历史唯物主义之中。弗洛姆认为，马克思曾把劳动视为人的本性，即人的自我能动性，其实，人的本性是人的欲望，诸如食欲和性欲等，因此，历史唯物主义不能仅仅主张人的物质利益，应当把人对不断增加自己的物质福利和使生活日益舒适的愿望视为人的主要发展动力，也将其视为人类社会史的主要发展动力，这是因为“人作为人是一个可认识、可确定的实体；人不仅能够按照生物学、解剖学和生理学来加以规定，而且能够按照心理学来加以规定”。更何况，既然人是“自己历史的创造者和行动者”^[158]，人又是有人性、有意识和欲望的主体，那么人在人类社会史中必然受到自身的意志和欲望所驱使，而劳动正是人的生命欲望的展现，从根本上讲，人的改变是由人的这种欲望所推动的。

（三）法兰克福学派阐释一种批判的历史唯物主义

法兰克福学派在西方马克思主义思潮中影响最大、持续时间最长、理论建树最多。一般说来，在法兰克福学派的内部，大体上存在两种情形：一是以霍克海默、阿多诺、本雅明、洛文塔尔等人的补充性重释；二是以哈贝马斯为代表的重新建构。前者着眼于用社会批判理论补充和修正历史唯物主义理论，后者则着眼于用新社会进化理论替代传统历史唯物主义理论。^[159]在这里，我们着重考察一下霍克海默、阿多诺对历史唯物主义理论所作的补充和修正。

1.霍克海默（Horkheimer,Max 1895—1973）

霍克海默是法兰克福学派的首席理论家和思想家，也是这个思潮的真正开拓者。他的主要著作包括《理性的衰落》、《传统的和批判的理论》、《论哲学的社会功能》、《独裁国家》和《工具主义批判》，以及与阿多诺合著的《启蒙辩证法》等。霍克海默在社会批判理论语境中对历史唯物主义理论所作的补充和修正是具体的。

第一，把批判性视为历史唯物主义的最本质特征。霍克海默认为，马克思主义是一种批判理论，是一种辩证的批判理论，因而，批判性是马克思主义的最本质特征，也是历史唯物主义的最本质特征。他强调道：“我们并不是从对纯粹理性作唯心主义批判的意义上来使用这个术语的，而是从对政治经济学作辩证批判的意义上来使用这个术语的，它是辩证的社会理论的一个方面。”^[160]正因为历史唯物主义是批判资本主义社会的学说，因此批判性才构成其理论的最本质特征。“马克思关于阶级、剥削、剩余价值、利润、贫困化、崩溃等范畴都属于在批判思维影响下出现的概念，而所有这些概念的意义并不是在对当代社会的维护中得到的，而是在将社会改造成一个合理社会的过程中得到的”。总之，历史唯物主义作为“真正的理论是批判性的，而不是实证性的”^[161]学说。

第二，把人道主义补充到历史唯物主义理论中。他认为，作为社会批判理论的历史唯物主义也是人道主义的，承认普遍人性的存在，把追求人性的实现视为社会发展的动力，正因此，历史唯物主义“通过历史分析所得出的关于人类活动目标的观点，特别是关于建立一个符合整个共同体需要的合理的社会组织的思想”，必将“内在于每个人的心灵活动之中”^[162]，促进人的理智和道德知识的增长，这就为人的主体性建构准备了内在力量。

第三，把知识精英革命论补充到历史唯物主义理论中。他认为，现代无产阶级不只是需要社会批判理论，它还需要那些掌握这一理论的知识精英，只有这样，现代无产阶级才能“在其自身的生活中确实也会领悟到不断增强的罪恶和非正义的形式是无意义的”，也才能解除那些“强加和凌驾于无产阶级之上的各种社会结构的阻挠”^[163]以及各自阶级利益之间的冲突，化解源于这方面的矛盾，收拢力量，稳定社会秩序。因此，历史少不了知识精英的作为，缺失了他们的作用，历史是不可想象的。从某种意义上讲，社会革命也是精英革命，而传统历史唯物主义则批判精英革命是唯心主义的，从而予以否定，现在看来，历史唯物主义应当纠正这一理论失误，补充对这一问题的研究。

第四，把批判“独裁统治”和“独裁国家”的理论补充到历史唯物主义理论中。霍克海默认为，20世纪30年代出现的“独裁统治”所建立的“独裁国家”，既不是垄断的资本主义国家，也不是垂死的资本主义国家，而是法西斯主义的“独裁国家”，这是资本主义的最坏形式；与此相比，罗斯福“新政”的资本主义只是资本主义的另一种形式，但它不是资本主义的最后形式。所有这些都是传统历史唯物主义未曾研究过的新问题。仅仅“独裁国家”这一事实，就推翻了传统历史唯物主义关于“历史的发展受必然规律支配”的结论；而且消灭“独裁国家”的方式并不是暴力革命，而是组织“工人委员会”，实行渐进的、人道主义的社会革命，比如民主政治和法制、议会道路等。所有这些都说明把批判“独裁国家”和现代资本主义的不合理性所形成的新理论纳入历史唯物主义理论，成为一项非常必要的研究任务，也是历史唯物主义现代发展的理论需要。

第五，用关于工业文明的批判理论补充历史唯物主义。霍克海默看到了资本主义工业文明的双重性问题：一方面这种文明推进了社会经济、政治、文化的发展，促进了社会进步；另一方面它又使得西方社会陷入生活节奏快、精神压力大、环境污染严重以及不可再生资源迅速枯竭之生存困境，尤其陷入现代社会生活的全面异化及其对人的伤害更加严重的困境。正如他所说：“人们谈论得很多的那种‘生存的’忧虑以及我们内在的空虚都出于同一渊源：过去把生活看成一种脱离地狱的飞行，看成一种越过星际进入天堂的航程，如今却跨进了现代社会这台机器，尽管这台机器创造了全部的盈余，可谁也不知道它是有利于人类的上进还是有利于人类的堕落。”^[164]这些也都是传统历史唯物主义所未曾思考的新问题，理应把它们纳入历史唯物主义的问题框架。

2.阿多诺（Adorno,T.W.1903—1969）

阿多诺是法兰克福学派的著名理论家和思想家，仅次于霍克海默的领袖人物，为法兰克福学派的兴盛作出了巨大的贡献。其代表作包括《启蒙辩证法》、《三棱镜：文化批判和社会》、《认识论的元批判：胡塞尔研究和现象学的矛盾》、《否定的辩证法》和《社会批判论集》等。他主张用社会批判理论补充和修正历史唯物主义。

第一，用“否定的辩证法”来补充历史辩证法。他认为，否定的辩证法也是一种历史观，它要求人们对历史作出否定性的思考，对历史的连续性作出否定性的理解，敢于打破一切旧观念、旧框框，勇于和善于批判地审视一切历史。否定的辩证法是一种革命的历史观，它是历史的破坏性因素，它促使历史的逻辑进入“崩溃”状态而丧失其历史的连续性，从而造成后一个历史环节对前一个环节的彻底否定，即历史的“逻辑崩溃”，又称历史的“非同一性”。以他之见，这种“否定”意味着“革命、灭亡、恐惧、绝望等”，其“否定性进入了时代的中心而并非单单在其中。每一个（研究否定问题的）思想家按自己的方式都成了现实的批评家，未来否定时代的预言家”^[165]。一句话，“绝望是历史和社会所造成的最后的意识形态”^[166]，否定性是历史变革的本质性力量。不过，阿多诺的否定是一种绝对的否定，本质上讲，这种否定不是辩证的否定，因为辩证的否定强调了克服与保留、批判与继承、破坏与重建的相互依存关系，破坏旧的东西，发展新的东西；辩证的否定促使旧东西转变为新东西，同时，否定又使新、旧两种事物保持一定的联系，某种历史性的联系。可见，阿多诺的否定消解了这种联系，把历史的“非同一性”绝对化。因而，如果把这样的理论补充到历史唯物主义之中，那么历史唯物主义必然被修改。

第二，用文化批判补充历史唯物主义理论。在他看来，现代资本主义社会的异化现象是复杂的、多样的，其中，文化异化最为典型，这种异化时常表现为现代大众文化和文化工业沦落为资本主义和极权主义的生产工场，成了现代资产阶级维护政治统治的“社会水泥”。其具体表现是大众文化和文化工业的商品化、意识形态化、工具化，而且又以精神快餐方式快速地、批量地复制，并且迅速地扩散到社会各个角落；其实质是现代文化的简单、平庸、破碎、功利、猎奇；其结果是制造了“文化拜物教”，进而导致人们不是享受文化带来的愉悦，而是沦为文化的消费工具，不是培养健全的人格和人性，而是扭曲和撕裂了人格和人性，把人变成“非人”。因而，要改变这种“非人”状态，最有效的方案是恢复审美理性，因为“艺术是幸福的允诺，一种常常被打破而不能实现的允诺”^[167]，而“艺术在异化现实面前，使自己‘处于拯救状态’”^[168]。也就是说，在变革现实社会问题上，阿多诺主张寻求一条文化改良主义道路，而不赞成马克思的无产阶级暴力革命。

总之，在霍克海默和阿多诺那里，历史唯物主义绝不是一种以物质本体论为基础的形而上学，而是一种关心人的生活疾苦和幸福的社会批判理论，是一种肯定精神在主体和客体的相互作用中的首要性以及反对宿命论式解释的社会批判理论，是一种承认马克思主义的批判精神，并且突出了历史辩证法的主体性原则的社会批判理论。因而，他们所理解的历史唯物主义绝不是解释既定的和现存的事物，而是批判（即变革）现存的事物的理论。从本质上看，他们的批判理论也是一种政治态度，还是一种主体自身的固有追求。

简言之，从存在主义的马克思主义到弗洛伊德主义的马克思主义再到法兰克福学派，理论家们在补充历史唯物主义上所作的努力是复杂的，既包含了积极的理论主张，也存在不少对历史唯物主义的曲解。因此，我们需要认真对待他们的理论努力。

首先，他们的理论对于反思传统历史唯物主义的理论缺陷是有益的。他们认为，传统历史唯物主义的教条化、经院化，扼杀了历史唯物主义的生命力和创造力，因而用另一些理论补充历史唯物主义，使之成为一个具有自主创新能力的研究社会合理化的新理论。

其次，他们的理论突出了某些新主题在历史唯物主义中的研究意义。比如，日常生活问题、人的问题、技术理性异化问题、“爱欲”与意志革命问题、情感异化问题、主体性问题、社会心理和社会性格问题等，至少它们在某种意义上增强了历史唯物主义的时代性。

总而言之，在西方马克思主义语境中，从青年卢卡奇、科尔施、葛兰西、阿尔都塞到萨特、马尔库塞再到霍克海默、阿多诺、马尔库塞和弗洛姆等学者，曾经都对历史唯物主义产生过这样那样的重建性思考。从以上分析看，西方马克思主义对历史唯物主义的重建性思考是复杂的，大致表现为如下情形：从单一哲学层面的重思到多学科层面的综合性重建，从恢复和回归原生态理论到重构新的理论，从“回到马克思”、“回到经典”到用现代西方理论补充、修正历史唯物主义。可以说，西方马克思主义学者对历史唯物主义的重建性思考历经了从重读到重释、从返本求真到重释新理论、从意义新释到理论建构的演变过程。毫无疑问，这种理论传统为哈贝马斯重建历史唯物主义提供了至关重要的理论资源。

客观地说，他们所重释的历史唯物主义理论的某些不足主要表现为：其一，热衷于用现代西方流行的某种思潮来改造历史唯物主义。比如，萨特用存在主义人学理论改造历史唯物主义，试图使之成为一种人学理论，说白了，就是把历史唯物主义当做人道主义理论来处置；弗洛伊德主义马克思主义用爱欲、社会心理和社会性格理论改造历史唯物主义，试图使之成为一种精神分析理论；法兰克福学派用社会批判理论改造历史唯物主义，试图使之成为一种现代性分析理论，实际上，就是把历史唯物主义当做研究异化问题的理论来处置。其二，倾向于用所谓“新”理论来补充历史唯物主义，而不是回到马克思、返本求真，更不是沿着马克思主义理论方向来创造性地发展历史唯物主义。尽管如此，上述学者对历史唯物主义所作的重新理解在客观上都直接刺激着哈贝马斯重建历史唯物主义的理论冲动。