第五节 哈贝马斯对原先的社会批判理论的系统修正和发展
哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）是法兰克福学派第二代思想家中最杰出的一位，也是遭受误解、歪曲和不公正对待最多的一位。早在担任阿多诺助手后不久，他就受到霍克海默的批评。在1968年的学生造反运动中，他又被视为“右派”，与其他人闹翻，并带领学生出走法兰克福。但他的学术影响日益扩大。80年代回到法兰克福社会研究所以后，俨然又是一副顶梁柱的面貌。在此过程中，他不断受到国内外众多学者的指责。有人认为他背叛了法兰克福学派的批判传统，甚至有人认为他背叛了马克思主义，投向了帝国主义阵营。实际上，哈贝马斯不过是法兰克福学派的另外一翼，而且正是这一翼发展了在马克思主义理论中处于隐性地位、因而被第一代学者忽视了的一面，即建设性的一面。马克思和恩格斯的理论原本就既是批判性理论，又是建设性理论。因此只有把哈贝马斯的这一翼加进来，才能较为全面地展现马克思主义在当代西方的面貌。
一、重建历史唯物主义
法兰克福学派以“社会批判理论”见长。但是纯粹的“批判”过程也是一个解构的过程。它的批判是如此彻底，以致到阿多诺的《否定的辩证法》时，不仅是资本主义文明，而且整个人类文明都被解构了；不仅马克思批判过的现象受到更加深刻的批判，而且连马克思本人也受到批判。在这一意义上可以说，《否定的辩证法》把批判理论推到了极致。从纯粹的“批判”作为批判的批判角度来看，社会批判理论已经到达顶峰，不可能再有任何发展了。施密特的工作，与其说是对批判理论的推进，不如说是对批判理论的总结。
在这一情况下，哈贝马斯的“重建历史唯物主义”就显得特别有意义。哈贝马斯明确地意识到:重建既不同于复辟，也不同于复兴。“复辟似乎意味着回到在此期间已经腐朽了的最初状况上……复兴似乎意味着对一种在此期间已被人们所抛弃了的传统的更新。”“最初状况”是回不去的，历史唯物主义也没有变腐朽。因此马克思主义既谈不到复辟，也“没有必要复兴”。没有必要复兴，是因为马克思主义从来就没有被抛弃。这不仅是说第二国际和第三国际都打着马克思的旗号，而且是说西方马克思主义离开第二国际和第三国际共同的恩格斯传统，提出了“回到马克思”的口号。谈不到复辟，是因为要“回到马克思”在客观上是不可能的。这主要倒不是由于“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，对马克思的理解各有不同；而是由于“最初状况”，即马克思提出历史唯物主义的语境和处境，已经一去不复返了。在哈贝马斯看来，马克思主义是“一种在某些方面需要修正，但其鼓舞人心的潜在力量仍旧(始终）没有枯竭的理论”，因此正确的态度既不是复辟，也不是复兴，而是“重建”。那么如何理解“重建”的意义呢？哈贝马斯的回答似乎是纯就字面而言的。他说：“我们所说的重建是把一种理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好地达到这种理论所确立的目标。”[124]
实际上，问题不在于人们对“重建”的理解，而在于为什么要定位于“重建”以及如何实现“重建”。哈贝马斯对这些问题都作了明确的回答。
为什么要重建历史唯物主义？简单地说，是因为它的语境和处境（“最初状况”）已经发生了变化。从历史唯物主义创建的语境来说，马克思主要从英国的经济学、法国的政治学、德国的哲学中汲取营养。其中对于马克思哲学的黑格尔来源，在哈贝马斯之前法兰克福学派已经揭示得很充分了。20世纪的新马克思主义者，面对的是不同于马克思的另外的理论背景。正是由于这一原因，西方马克思主义者大多试图把马克思主义哲学与当代西方的某一派别加以结合或“综合”。哈贝马斯同样试图把新的理论进展，特别是社会理论方面的进展综合进历史唯物主义。从历史唯物主义创建的处境来说，马克思和恩格斯的时代是一个阶级矛盾和阶级冲突异常尖锐的时代，这从当时的几场革命就可以看出来。但在马克思和恩格斯晚年，形势发生了改变。马克思和恩格斯意识到，资本主义的寿命比他们原来预计得要长，实现社会主义革命的道路比原先预计得要曲折。但是他们没有也不可能预见到20世纪30年代以后资本主义所发生的巨大转变。其中最为重要的是，资本主义把社会主义因素纳入到它的体制范围，从而使得通过和平方式进入社会主义成为可能。因此哈贝马斯认为，新马克思主义的社会理论不应仅立足于批判，也应当立足于建设。
当然在这里批判精神并不是被抛弃，而是被精致化了。哈贝马斯认为自己的理论原则仍属于批判理论的传统，但它不再是纯粹的“批判”、作为批判的批判，而是包容了建设性在内的批判。或者说是一种建立了“规范基础”的批判。“从卢卡奇到阿多诺的黑格尔马克思主义的思想传统”不需要这种规范基础，因为它只是立足于纯粹的、不包含肯定的“否定”。[125]但这样建立起来的社会理论过于抽象，实际上不符合马克思所要求的用理性抽象建构理性具体的要求。哈贝马斯则要求对社会进行具体分析。为此，不能仅仅停留于作为哲学的马克思主义，应当把社会理论从哲学方面延伸到科学方面。哈贝马斯建议从社会学理论方面汲取营养。
他分析了社会学理论中的结构主义和功能主义，认为这些理论可以从微观上为历史唯物主义的重建提供借鉴。尤其是皮亚杰的发生学结构主义，克服了传统的结构主义同进化论的对立，并且对从康德到皮尔士的认识论思想作了研究，因而对马克思主义理论的具体化具有重要意义。功能主义走的也是一条超越了20世纪30年代和40年代的文化人类学和使得重新与19世纪的发展理论联系起来得以可能的道路。马克思和恩格斯强调从现实的个人及其活动出发。在哈贝马斯看来，“在社会运动中获得优势的行为定向本身是通过文化传统形成结构的”。应当“把社会运动理解成为学习过程”，借助于这一过程，“潜在的合理结构可以转化为社会实践，以至于这些合理结构最终在制度上体现出来”。哈贝马斯甚至引用了其他学者的话，说无产阶级不是自发形成的，“无产阶级的形成是学习过程”[126]。
在哈贝马斯看来，这些理论只能构成对历史唯物主义的修正，并不能从根本上推翻历史唯物主义。因为这些理论只是对资本主义某一方面的微观分析，而不是宏观分析。只有历史唯物主义才提供了这种宏观分析框架。哈贝马斯以他自己的语言重述了历史唯物主义的基本原则，认为结构主义者主要是对生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的微观内容作了“新的透彻考虑，并且把这种关系概念化，因此，规范结构的自身价值得到了考虑，意识形态批判防止了目光短浅的归纳主义的影响”。[127]那么马克思主义的处境发生了怎样的变化呢？
一方面，哈贝马斯认为，马克思身处一个社会革命的时代，因此“马克思关心的是认识和说明危机的发展；从危机的发展中，人们可以看到资本主义控制能力在结构上出现的局限性，并且可以说明改变社会组织原则的实际的必要性”[128]。但当代社会已经发生了一系列根本变化，比如从工业社会到后工业社会，从技术社会到科学化的社会，从资本主义社会到后资本主义社会，从国家垄断社会到国家资本主义社会，从总体管理的社会到第三社会，从现代社会到后现代社会，这种种表述尽管未必准确，但都反映出社会的某种变化。社会研究者不能无视这些变化。
另一方面，“关于一个社会的组织原则的假定，关于可能发生的结构变化的学习能力和活动领域的假定，在历史的发展对生存危机的界限未作出检验之前，从经验上是无法明确加以检验的”。从这方面看，历史唯物主义能够承担从这个社会形态形成的前景中规定同时代的社会组织原则的任务，“按照我的看法，解决这些问题不能不重新接受历史唯物主义”。哈贝马斯随即列举了当代资本主义的一系列具体变化和“官僚制社会主义社会的划分和评价问题”[129]，说明一方面历史唯物主义的基本原则必须坚持，另一方面必须在细节上充实这些原则，从而使它具体化。
如何重建历史唯物主义呢？一方面，哈贝马斯认为，最重要的是为历史唯物主义的社会理论补充“规范基础”。在他看来马克思的理论传统中存在“历史客观主义”的倾向，对后世产生了不良影响：“每当人们倾向于压制哲学问题，而有利于科学的科学理解时，滑入拙劣的哲学的危险就特别大”[130]，例如在考茨基的著作中以及在辩证唯物主义中就是如此。为了避免这种危险，就需要重视对马克思主义社会理论的哲学研究，其中最为重要的是为它补充“规范基础”。因为“马克思的社会理论的规范基础从一开始就是不明确的”，“马克思曾经认为……对他的实际研究目标来说，抓住并且从存在和意识上批判占统治地位的资产阶级理论的规范内容，即现代自然法和政治经济学的规范内容……就够了”。[131]但是当资产阶级的理想失去作用时，似乎内在的批判能够使用的规范和价值也就不存在了。结果只剩下一种抽象的、形式的否定(例如在阿多诺那里就是如此）。另一方面，人们毫无结果地反复演奏社会主义伦理学的旋律(例如在社会民主党那里），没有意识到需要重建为规范和价值进行辩护的普遍交往的前提和方法。哈贝马斯所说的“交往”主要限于话语行为，即用语言进行的沟通行为。他认为这种行为是使其他行为成为可能的条件。在沟通中存在着“一种不易察觉，但却很执拗的理念要求，即一种从不沉默，但却很少得到兑现的理性要求”[132]。应当对这种要求进行研究。
具体到作为社会发展理论的马克思主义理论与交往行为理论的关系，哈贝马斯认为马克思关注的主要是在生产领域中的学习过程，而没有注意到“甚至在道德观的领域中，在实践知识、交往行动和用共识调解行为冲突的领域中，也存在着学习过程”，这些学习过程反映在社会一体化的成熟形式即生产关系之中，只有这些学习过程才可能使新的生产力得到使用。这样就不能像马克思那样，把理性逻辑与历史的一致仅仅限于对资本主义生产方式和交换方式的考察。法兰克福学派的第一代成员批判了工具理性，在哈贝马斯看来，这也是不够的，还应当建构另外一种合理性——交往合理性。这是“在世界观、道德领域和同一性形态中表现出来的，在社会运动中实际起作用的并且最终在制度系统中得到体现的合理性结构”。人们特别感兴趣的是在系统上能够再构造这些规范结构的发展模式。“这些结构模式描述的是文化传统和制度变化所固有的发展逻辑”。这种逻辑对发展机制不作任何阐述。它只阐述变化的范围，“而文化价值、道德观念、规范等等，正是在这个范围内，在给定的社会组织水平上发生变化和获得不同的历史特征的”。规范结构变化的动力有两个方面:一是没能得到解决的、受经济制约的系统进化方面的挑战，二是对系统问题作出回答的学习过程。显然对学习过程的强调必然导致把文化因素突出出来。哈贝马斯承认“文化始终是一种上层建筑”，但认为“文化在向新的发展水平过渡时似乎发挥着一种比许多马克思主义者迄今所认为的还要重要的作用”。[133]
这些都属于交往理论的内容。哈贝马斯曾经专门研究过资产阶级的公共领域，以及传统公共领域向资产阶级公共领域的转型。在他看来，如果说以往人们先后把政治力量特别是暴力、经济力量特别是金钱，分别看做社会的支配力量的话，那么公共领域体现的则完全是文化的力量，这就把交往行为推到了核心的位置。哈贝马斯于是提出结论:文化因素的这种重要性，“说明了交往理论能够对得到了更新的历史唯物主义作出贡献”[134]。
二、物质交往与语言交往
哈贝马斯认为，马克思对唯物史观的明确讨论只有两次，即《德意志意识形态》第一卷和《〈政治经济学批判〉序言》。[135]在那里，唯物史观是作为一种社会理论出现的。至于马克思在《政治经济学批判大纲》和《资本论》中对资本主义发展过程的研究，在他看来，是对作为一般社会理论的唯物史观的特殊应用。马克思关于资本主义发展的理论，“是同历史唯物主义相适应的局部理论”[136]。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[137]他们随后说明了这三个方面，认为其中最重要的是生活方式和生产方式。马克思和恩格斯认为:“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[138]这样我们看到，对“现实的个人”的考察，就被等同于他们的生产活动和他们的物质生活条件、物质生产条件的考察。
马克思和恩格斯随即考察了现实的个人之间的关系，即交往，指出：“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往又是由生产决定的。”[139]这样就在生产和交往之间确立了有机的联系，其中尤其重要的，马克思和恩格斯认为是分工和所有制。他们根据分工和所有制的发展状况，把人类社会分为不同的形态。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思又用一大段话概括了社会存在与社会意识的关系，以及生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系，并根据生产方式的演进把人类社会分成五种社会形态。
在哈贝马斯看来，历史唯物主义不仅是一种启发人对历史进行思考的工具，而且是一种理论。他把它“看做一种社会进化论”。这种理论与普通的“理论”不同，本身具有实践性：“由于这种理论具有反思能力，因此它对政治行动的目的也是有益的，并且在有些情况下，是同革命的理论和战略联系在一起的。”[140]问题是革命实践有两种，一种是单纯为改变生产关系而发生的革命，一种是同时为改变道德和法律关系而发生的革命，而马克思仅仅看到了作为生产关系的道德表现和法律表现的道德和法律关系，没有看到独立于生产关系的道德和法律关系。
哈贝马斯引用马克思和恩格斯的话，证明有组织的社会劳动是“人类用以同动物相区别和再建其生活”的特殊方式：“一当人开始生产自己的生活资料的时候……人本身就开始把自己和动物区别开来。”[141]用物理学的观点看，劳动过程就是人的能量的使用和在占有外界自然时的能量转换。但是“按照工具行为的规则，有目的地改变物质的社会学观点，依然是决定性的”[142]。当然马克思所理解的生产，不仅是一个个的个人的“工具行为”，而是不同的个人的社会“协作”，“生命的生产……就立即表现为双重关系:一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动……由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”[143]哈贝马斯评论说，这段话表明，不同个人的“工具行为”是有目的和合理的，即按照生产目的来协调的。“协作”是根据“战略行动”[144]的规则形成的；战略行动的规则，是劳动过程的一个必要组成部分。而且正像劳动是社会性组织起来的那样，劳动产品的分配也是社会性组织起来的。“产品分配要求相互作用的规则”，这些相互作用的规则在借助语言取得理解的水平上，在主体相互之间作为“交往行为”的公认规范或规则，可以被个别情况所代替，并且随着时间的推移，可以不断地被提出。[145]
哈贝马斯强调的是，存在两种进化，我们必须把它们区别开来。一种是动物向人的进化，这是一种“生物的、文化的混合进化形式”，对这种进化形式当然可以像马克思和恩格斯那样，用劳动或生产来说明。另一种是“纯粹的社会进化”，这是“向现代人过渡的时期”，在“自然的进化机制停止运转”、“新的物种不再产生”之后代之而起的“成为现代人社会基础的异族通婚”的结果，[146]这种进化不能单纯用劳动或生产的发展来说明，因为此时人类不再采取“生物的、文化的”进化形式，而处于“社会—文化”的阶段。哈贝马斯认为，马克思误把前一种进化混同于后一种进化，从而以对目的行为的研究代替了对交往行为的研究，而在他看来，“马克思的社会劳动概念适用于区分灵长目的生活方式和原始人的生活方式，但却不适合于人类特有的生活方式的再生产”[147]。由此，马克思对社会的理解只能是从经济关系而言的“市民社会”，而不是从道德和法律关系而言的“公民社会”。经济关系无非是动物与自然关系的技术性延伸，只有道德关系和法律关系才属于“人类特有的生活方式”。
哈贝马斯同意马克思把社会看做交往关系的总和。但是对于马克思和恩格斯从经济关系方面，把“社会”单纯理解为“市民社会”，他表示不赞同。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”[148]“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。”[149]当然这不是说马克思只看重人与人的物质关系。恰恰相反，马克思是从否定的方面来看待这种关系的。无论是在《关于费尔巴哈的提纲》，还是在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思都把“市民社会”与“人类社会”对立起来，认为以“物的依赖性”为特征的市民社会只是人类社会的“史前时期”。哈贝马斯认为，所谓“史前时期”，实际上并不等同于纯粹的动物状态，作为动物状态与人类状态的混杂，它实际上既存在单纯谋利的动物性行为，也存在单纯追求正义的人类行为或“社会性行为”，是两种主要行为方式的混杂。哈贝马斯把前者称为目的行为，把后者称为交往行为。
因此哈贝马斯与马克思和恩格斯不同:马克思和恩格斯对“交往”的考察立足于劳动，立足于物质交往；哈贝马斯对“交往”的考察立足于语言，立足于道德和法律关系。
哈贝马斯强调：“劳动和语言比人和社会更古老。”对此马克思和恩格斯也是同意的，但历史唯物主义却认为，社会劳动的概念是更基本的，“因为劳动和分配的社会组织的进化成就，显然先于已形成的语言交往的发展”，而“语言交往又先于社会角色的发展”。[150]因此尽管马克思和恩格斯也提出过语言的作用问题，但他们偏重的却是对劳动的考察。例如在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[151]但在《自然辩证法》中恩格斯则说：“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿脑就逐渐地过渡到人脑……脑和为它服务的感官、越来越清楚的意识以及抽象能力和推进能力的发展，又反作用于劳动和语言，为这二者的进一步发育不断提供新的推动力。这种进一步的发育，并不是在人同猿最终分离时就停止了，而是在此以后大体上仍然大踏步地前进着，虽然在不同的民族和不同的时代就程度和方向来说是不同的，有时甚至由于局部的和暂时的退步而中断；由于随着完全形成的人的出现又增添了新的因素——社会，这种发展一方面便获得了强有力的推动力，另一方面又获得了更加确定的方向。”[152]
既然如此，在考察物质交往时，就应当时时把语言交往考虑在内。但马克思和恩格斯通常却不考虑语言的发展。于是哈贝马斯试图从语言交往的角度，对马克思和恩格斯的理论进行分析和补充。
哈贝马斯研究了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的关系的论述后指出:马克思根据生产力的发展水平和社会交往形式的成熟与否来评价社会发展。这种标准“有能力为一个制度(系统）的存在作辩护”。但是生产力的发展，取决于技术上可以运用的知识的使用；一个社会的基本设施和制度，体现了道德的、实践的知识。哈贝马斯认为，两个领域的有效性要求不同:前者以陈述的真值为标准，后者以规范的正确性为标准。在经济基础与上层建筑的关系问题上，哈贝马斯强调，这不是一种决定作用，而是一种制约作用，或者像恩格斯所说的那样，是一种“归根到底”的决定作用。因此上层建筑对经济基础的依赖性，首先是对一个社会所处的向另一个新的发展水平过渡的危机阶段而言的，不是对社会的任何一种存在状态，而是对经济结构在社会进化中所起的领导作用而言的。哈贝马斯评论说，有趣的是考茨基看到了这一点。考茨基写道：“法律的、政治的、意识形态的全部机构，只是在归根到底的意义上才能够看做是经济基础的上层建筑。但是，对于它的历史中的个别现象来说，则完全不是这样。这种个别现象，无论是经济的，是意识形态的，还是其他性质的，它在某些关系中是基础，而在其他关系中则是上层建筑。马克思关于基础和上层建筑的命题，只是对于历史中的某些新现象来说，才是绝对正确的。”[153]因此马克思使用“基础”概念，是“为了给一些问题划定范围”，而这些问题是在解释新的进化时必然涉及的。
对危机的发展过程，马克思是这样看的：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[154]在哈贝马斯看来，这段话只是说明了生产力引起生产关系的变革，经济基础引起上层建筑的变革，但如何引起、具体变革是如何进行的并没有说明。他分析说，人们“常常用技术至上的思想去理解生产力和生产关系之间的辩证法”，在这种情况下，生产关系被设想为单纯从生产力中产生出来的； “但是，我们必须把交往行为的层面同在社会协作中形成的工具的和战略的行为层面加以区别”。[155]假若我们考虑到了这一点，那就可以把“内在的学习机制”加到生产力和生产关系的关系中去，并把它作为生产关系变革的核心环节。
学习机制包括两个方面:一是技术的方面，二是交往的方面。新的生产关系和上层建筑的出现(哈贝马斯把它称为“新的社会一体化形式的实施”），譬如，用国家来代替血缘系统，“需要的是道德—实践性质的知识，不是用工具行为和战略行为的规则能够给予补充的技术上能够使用的知识”[156]。它不需要扩大我们对外部自然的控制，它需要的是体现在相互作用的结构中的知识。在哈贝马斯看来，如果说技术方面的学习机制是动物与自然关系的延伸，那么交往方面的学习机制才真正体现人类的特征，即社会性，它独立于我们固有的动物本性，体现交往双方每一方都把对方看做“人”的那种相互作用的关系。
所以“我们可以把生产力的发展理解成为产生问题的机制，它尽管可以引起，但却不能导致生产关系的变革和生产方式的革新”[157]。也就是说，生产力的发展与生产关系和生产方式的变革是不对称的，前者只是后者的必要条件(生产力的危机之后有可能形成新的与它适应的生产关系，但也可能导致社会甚至文明的瓦解）；只有把“学习能力”这一因素加进来，它们的关系才能成为充分而且必要的条件。“我想作出的回答是:人类不仅在对于生产力的发展具有决定性作用的、技术上可以使用的知识领域中进行学习，而且也在对于相互作用的结构具有决定性作用的道德—实践意识的领域中进行学习。”[158]交往行动规则的发展，是对工具行为和战略行为领域中出现的变化的反应，但是交往行为的规则在这些领域中遵循的是自身的逻辑。
作为社会进化环节的学习过程“取决于社会所管辖的个人的能力”。个人作为一个个的人，或单纯的个人，不能获得学习能力，只有当个人同他们“生活世界”的象征性(符号）结构融合为一体时，才能获得学习能力。用符号进行交往的行为就是语言行为。哈贝马斯考察了语言行为发展的三个阶段。在第一个阶段，语言是直接用来做事的，说话本身就是一种行动，因此符号的意义和行为可以直接互换。我们可以设想，在交往关系中，由于身份和地位是固定的，所有的人都按固定的身份、地位行动，这时候名(身份、地位）、实相符，因此只存在参与性语言，没有从旁观者立场上生出的观察性语言。在第二个阶段，人们学会用陈述来说话，说话和行动才第一次相分离。陈述(说话）是观察者对参与者的行动所作出的描绘，行动则是参与者的行动。这时候就出现了旁观的立场，而且旁观立场和参与立场可以相互转化。在此基础上形成了流动的社会角色，人们按照所扮演角色的规范行动，于是行为和规范相分离。在第三个阶段，人们用论证来说话，这时候人们不再像第一个阶段那样，凭身份和地位就可以理所当然地有某种行为，并被人们所认可；也不像第二阶段那样，凭风俗、习惯所确认的角色，就可以有某种受角色规范所认可的行为。在这一阶段上，角色和规范“都需要为自己作辩护”。这是以每个人的普遍性存在为前提的。与此相应，与语言行为联系在一起的是“社会公认的要求”。[159]
哈贝马斯不仅仅对行为结构进行了分析，而且对“世界观的结构(只要它们对道德和法律起决定性的作用）”、“制度化的法律结构和具有约束力的道德观念结构”进行了分析，研究了它们与行为结构的联系，指出应当根据这三个方面，对社会一体化的水平加以区分，而不再单纯根据生产方式划分社会发展的阶段。
比较一下哈贝马斯的观点与马克思和恩格斯的观点，我们会看到，在劳动和语言两个方面，马克思和恩格斯确实主要研究了劳动，而哈贝马斯主要研究了语言。具体到人与人的交往关系方面，马克思和恩格斯主要研究了物质交往，而哈贝马斯主要研究了语言交往。既然如此，哈贝马斯对历史唯物主义的重建自然有他的道理，但即使按照哈贝马斯自己的标准，我们也不得不说他陷入了另一个片面。
三、交往行为理论
交往行为理论的核心概念是交往行为和生活世界。为了阐明这两个概念，需要从哈贝马斯关于四类话语活动和“三个世界”的划分说起。
在《什么是普遍语用学》一书中，哈贝马斯区分了四类话语活动，并从语言哲学角度提出了“三个世界”的问题。这四类话语活动分别是:第一种，交往性的或互动的话语活动；第二种，断言式的或认识式的话语活动；第三种，自我表达的或表达式的话语活动；第四种，规范调节的话语活动。其中第二、三、四种话语活动分别涉及“客观世界”、“主观世界”和“社会世界”，第一种则直接涉及语言，并通过语言而间接涉及三个世界。就此而言，后三类话语活动可以归并起来，与第一类话语活动相并列。
交往性话语活动是语言性的，其他三类话语活动则立足于语言。因此，交往性话语活动就成为其他三类话语活动的基础，而语言则成为三个世界的共同基础。哈贝马斯说，语言是相互关联的三个世界的媒介物[160]，每一个成功的语言行为都存在下列三重关系：“（1）话语与作为现存物的总体性的‘外在世界’的关系；（2）话语与作为所有被规范化调整了的人际关系……之总体性的‘我们的社会世界’的关系；（3）话语与作为言说者意向经验之总体性的‘特殊的内在世界’的关系。”[161]
哈贝马斯的上述思想，对中国人来说显得有些突兀，但在西方语境，特别是西方哲学语境中是很自然的。从古希腊开始，人们就认为“人是logos的动物”。这里的logos或“逻各斯”，既是“语言”的意思，也是“理性”的意思。因此所谓“人是logos的动物”就意味着：“人是会说话的动物”，或者“人是理性的动物”。并且正是从话语(人们所说的话、思维）与事实(话语之所断言、存在）的关系(即思维和存在的同一）着手，创立了哲学。话语的基本形式是命题，命题的核心词是系动词“是”(希腊语的on）。哲学的第一部门，即ontology或“是学”、“存在论”，就是围绕系动词on或“是”展开的。其中从思维形式方面展开的“是学”，在亚里士多德那里表现为形式逻辑，它是围绕概念、命题和推理而展开的。所谓“理性”，就是运用概念、命题、推理进行思考的能力。从事实方面展开的“是学”，即第一哲学或metaphysics(后物理学或超物理学、元物理学），它涉及的是世界的本质或原理、规律。逻各斯就这样既是一分为二，又是合二为一。用哈贝马斯的话说，如果要找各类哲学的共同之处，“那就在于它们都想通过解释自身的理性经验，而对世界的存在或同一性进行思考”[162]。
在《交往行为理论》一书中，哈贝马斯一开始就试图从近代的“认知—工具理性”回溯到古希腊的理性概念，并把它发展为交往合理性：“如果我们从话语行为对命题知识的交往运用出发，就会作出有利于……和古代逻各斯观念有着密切联系的理性概念的预断。”需要注意的是，哈贝马斯所谈的并不是“命题知识的运用”，而是“命题知识的交往运用”。因此这里需要不是传统逻辑中的独白式理性，而是交往理性，[163]“这种交往理性概念的内涵最终可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”[164]。
如果说“思维与存在同一”这个古老观念在古代表现为“理性”(或精神）与“世界”的同一，那么“交往合理性”同样涉及“世界”，他称为“生活世界”。所不同的是，通过对“世界”这个概念的反思，哈贝马斯认为，正如“理性”概念现在应当发展为“交往合理性”一样，“生活世界”不能被视为一个无所不包的单质的整体，“世界观的分散化”应当成为“世界观发展的最重要的方面”。[165]作为这种“分散”的重要结果，哈贝马斯根据波普尔关于物质世界、精神世界和客观思想世界这“三个世界”的观点，区分了从生活世界分化出的三个领域，他称之为三个世界，即“客观世界”、“主观世界”和“社会世界”，把传统哲学中的真、善、美三个领域分列进去。
哈贝马斯分析了“四种社会学行为概念中行为的世界特征和合理性方面”。他区分了四类社会行为(行动），并分别阐述了其不同的世界关联。他认为，第一类社会行为是“目的行为”，旨在实现某种目的。目的行为是有目的地、因果性地介入客观世界的行为。根据行为的相关对象是一个客体还是一个主体，可以把目的行为划分为“工具行为”和“战略行为”。前者旨在影响一个客体，后者旨在影响一个主体。目的行为的中心范畴是“行为计划”。第二类社会行为是“规范调节行为”，指的是一个社会集团的成员以共同价值观为取向的行为。这种行为涉及与其具有共同价值观的社会集团，即“我们的社会世界”。在规范调节行为中，“遵守规范”是其范畴。第三类社会行为是“戏剧行为”。在戏剧行为中每一个行为角色通过其行为向作为观众的其他人提供关于角色自身的某些形象，以或多或少地表达其“主观性”或“主体性”。戏剧行为涉及的是“主观世界”，其核心范畴是“自我表演”。显然这三类行为是与第二、三、四种话语活动相对应的。第四类社会行为是“交往行为”，它与交往性的话语活动相关，是主体间通过符号协调的互动，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互理解和协调一致。社会行为的核心范畴是“相互理解”。交往行为反思地、间接地与客观世界、社会世界及主观世界联系起来。
由此可见，哈贝马斯一方面继承了哲学史上关于真、善、美三个领域的划分，认为世界观应当加以分散；另一方面不满意于以往着重从“真”方面(认识论方面）阐发世界观，使善和美的领域(道德哲学和美学）从属于真的领域的做法，认为这种做法只能立足于主体—客体关系，而把其他关系排除在外，从而未能为三个方面找到一个统一的基础。通过他的四类话语活动和四类社会行为的划分可以看出，实际上，交往行为是其他行为的基础，而语言则成为三个世界的基础。正是交往行为使其他一切行为成为可能，正是语言使人与三个世界的关联成为可能。
与以往所有哲学不同，哈贝马斯的交往行为理论不是立足于孤立的主体，而是立足于主体与主体间的关系。目的行为、规范调节行为和戏剧行为实际上都涉及主体与主体间关系，只是程度有所不同罢了。在目的行为中，哈贝马斯区分了工具行为和战略行为。战略行为固然是主体与主体间的关系(虽然此时作为对象的主体并不是本来意义上的主体，但战略行为的双方之间存在辩证的相互关系，而不是单向的主—客体关系），工具行为又何尝可以脱离与其他主体的关系。马克思曾强调说，即使是以单个个人的身份从事像科学研究之类的活动，也仍然是社会的活动，因为这是运用社会的工具，为社会进行的活动。至于在规范行为和戏剧行为中，就更不用说了。规范行为是共同体中的行为，戏剧行为是面对观众的行为，都涉及主体与主体间的关系。
阐明了三类“行为”概念及其所关联的“三个世界”的概念，下面让我们来看一下哈贝马斯交往行为理论的另一个核心概念：“生活世界。”它是与“交往性的话语活动”和“交往行为”本身相关联的。
既然如此，所谓“生活世界”，就不是说话者和行为者与三个世界中的任何一个世界的关系，而只是参与者之间通过对三个世界的解释、沟通而达到相互理解、取得一致意见的关系。在哈贝马斯看来，任何一种沟通都是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。“三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能够达成共识，并可以把这种共识当做事实或有效规范以及主体经验加以对待”。“我可以把生活世界的概念首先作为理解过程的关系而引入进来”[166]。“生活世界”的概念所表现的是所有人共同生活于其中的世界，因此与“语言”处于同一层次，都是哈贝马斯交往行为理论中处于原始地位的概念。
要弄清“生活世界”概念，需要注意以下四方面的问题:[167]
第一，生活世界的一般性结构。哈贝马斯认为，生活世界的结构一般具有三个层次，即文化、社会和个性。文化指的是交往者可随时运用的知识储备，社会指的是交往者调整交往行为所根据的合法的秩序，个性指的是使一个主体有能力说话和做事的那些才能。生活世界的这三个层次相互联结，形成一个错综复杂的意义关系网。
第二，生活世界是交往行为的背景。哈贝马斯认为，生活世界是交往行为始终运行于其中的境域，交往行为者不可能走出其生活世界境域。他们本身作为阐释者凭借话语行为属于生活世界。生活世界似乎是说话者和听者在其中相遇的先验场所；在其中，他们能够交互地提出要求，以至他们的表达与世界(客观世界、社会世界和主观世界）相协调；在其中，他们能够批判和证实这些有效性要求，排除他们的不一致并取得认同。
第三，生活世界是相互理解的信念储存库。所谓“信念储存库”，指它是为交往参与者提供创造性见解的源泉，以便满足在一定环境下由共同承认的“解释”所产生的相互理解的需要。哈贝马斯认为，生活世界作为文化传统，在交往行为中起着非常重要的作用。交往行为的各个参与者，凭借文化传统所传递的背景，在解释活动中具备着能把客观的、社会的和主观的世界联系在一起的具体解释的能力。
第四，生活世界是客观世界、社会世界和主观世界成为可能的前提条件。在哈贝马斯看来，“世界”(即客观世界、社会世界和主观世界）乃是行为角色从事活动时，能够与他的行为目的和利益相关联的、起着限定其行为论题作用的外在环境因素的总和，可以成为有关各方说明认识的对象；而“生活世界”，乃是行为角色的创造性活动提供相互理解的可能的建构性范围的因素的总和，它作为交往行为过程本身的产生来源，一直居于背后，作为背景性的因素，并只是作为文化传统力量在解释过程中体现出来。“生活世界”描述相互理解之可能性的一般条件，它仿佛是“说话者和听者相遇的先验场所”；形式的“世界”则是交往行为基础上的其他具体社会行为在交往中所涉及的场所，它从生活世界中分化出来，以生活世界作为前提条件。
现在来看一下交往行为理论的第三个重要概念：“交往合理性。”
从古希腊的理性概念到哈贝马斯的交往理性，有一个重要的中间环节，即韦伯的目的—工具理性概念。古代人理解的“理性”主要是一种静观的理性，但近代以来，它却与实用性挂上钩，转化为科学技术理性，这就是所谓的“知识就是力量”。马克思正是在这一意义上说，“人的思维是否具有对象的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明……自己思维的现实性和力量”[168]。到韦伯，终于在康德的“理论理性”和“实践理性”基础上，划分了目的—工具理性和价值理性。哈贝马斯关于“四种社会行为”的观点，首先吸取了韦伯关于两种合理性的思想，把它们作为“可以批判检验的行为和论断”，在此基础上又补充了“可以批判检验的表达范围”，即“规范调节行为”和“自我表述行为”。哈贝马斯认为，每种社会行为都有其有效性要求:目的行为的有效性要求是真实性，规范调节行为的有效性要求是正当性，戏剧行为的有效性要求是真诚性，交往行为的有效性要求是可理解性。与四种社会行为的有效性相对应，存在四种理性:与真实性要求相对应的是理论理性，与正当性要求相对应的是实践理性，与真诚性要求相对应的是美学理性，而与交往行为相对应的就是交往理性，哈贝马斯更愿称为“交往(沟通）合理性”。
如同交往行为是其他社会行为的基础一样，交往合理性也是其他次一级理性的基础。所谓交往合理性，哈贝马斯实际上把它当做一种语言性的、与哲学中主体间性相对应的、程序性的合理性概念。因此交往合理性具有语言性、主体间性和程序性三个特征。通过前面的论述，语言性和主体间性为什么是交往合理性的特征，应当是容易理解的；对于程序性，则尚需略加说明。
在哈贝马斯看来，交往合理性不是实质性、实体性的，而是程序性的。交往合理性从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则，也就是获得一致意见的沟通论证过程、程序。那么何谓“沟通”，为什么要举行沟通呢？哈贝马斯认为，目的行为、规范调节行为和戏剧行为各自的有效性要求，即真实性、正当性和真诚性，并不总是能够得到保证。当这些有效性要求不再成立时，就有必要进行沟通，重新确立这些有效性。因此“沟通”行为是使社会行为成为可能的行为。由于不在这些有效性本身的层面上，而是在这些有效性之外来沟通这些有效性，因此交往合理性是纯程序化的，不管是在对象化、客观化的认识领域，还是在道德实践领域，或美学的评判领域，都是从程序化的合理性吸收有效性要求。
把握了以上概念，哈贝马斯的“交往行为理论”就容易理解了。哈贝马斯接受了韦伯的观点，认为现代化实际上就是一个理性化的过程。但是韦伯认为，迄今为止的理性化进程实际上仅是目的理性性质的理性化过程，理性的其他方面，尤其是被韦伯称为价值理性的方面则失落了。卢卡奇的“物化”理论、法兰克福学派的工具理性批判，在哈贝马斯看来，本质上都没有超出韦伯的理性化理论。哈贝马斯认为，理性化过程不等于工具理性的理性化过程，不等于物化过程，因为工具理性化或物化过程仅仅与他所说的目的行为相联系。社会发展实际上还有一个实践理性和美学理性性质的理性化过程，资本主义民主化体现了前者，现代艺术则体现了后者。交往行为理论强调的交往理性是分散在真、善、美三个领域的理性的基础，只是这一“基础”并非实体意义上的基础，而是作为前提条件意义上的“基础”。理性化过程应当是交往理性本身意义上的理性化，而不是它的次一级理性意义上的理性化。交往理性层次的理性化表现为整个生活世界的理性化，次一级理性层次的理性化则被哈贝马斯称为系统的理性化。他认为，迄今为止理性化过程不是以整合的方式，而是以分化的方式进行的，即不是交往理性意义上的理性化，而是次一级理性意义上的理性化。
分化的理性化过程并不是一个齐头并进的过程，它必然伴随着片面化。在这个意义上，韦伯、卢卡奇等人和老法兰克福学派的批判都是成立的，过去几个世纪的理性化过程确实主要是工具理性意义上的理性化。但韦伯、卢卡奇、老的法兰克福学派由于没有区分两个层次的理性化过程，把系统理性化与生活世界理性化过程等同，从而必然会得出悲观主义的结论。哈贝马斯一方面承认，迄今为止确实存在理性的分化和片面的理性化，但这决不意味着交往理性层次的总体理性化是不可能的。哈贝马斯把片面的理性化，把系统对生活世界的侵凌，称为“生活世界殖民化”。他则试图通过自己的努力，推动实现“理性在其呼声多样性中的统一”。这既包括生活世界的合理化，也包括系统的合理化。
基于他的交往行为理论，哈贝马斯为人类社会的发展构思了一个理想模式，提出了一种新的“乌托邦”。在他看来，现代社会的理想模式，应是一个以自由和平等的公民共同体为基础、民主地自我组织起来的“规范”的社会，这一社会通过基于交往合理性的协议一致性，以便实现人类的解放。真正的理想社会只有建立在以主体间性为基础的交往理性基础上才是可能的。这个未来的理想社会不再是目的合理行为的共同体，而是“无限制的交往共同体”。它是由非强制性意愿形成的较高水平的主体间性提供的。在交往社会里，没有暴力的共同生活使个人的自我实现和自主权有了可能。
那么如何实现这个“乌托邦”呢？哈贝马斯认为，这已经不再是一个经济解放的问题，而是生活世界、社会和个人行为如何实现合理化的问题。这一点体现在政治主题的当代变换。现在经济保障、社会保障、军事保障等“旧政治”主题已经不再时髦，生活质量问题、公正问题、个体的自我实现问题、人权问题等“新政治”主题已经提上日程。而这些“新政治”主题所针对的问题，正是生活世界殖民化的表现。政治运动的主体不再是无产阶级，而是各种各样的人群共同体。和平运动、公民隐私运动、自由选择运动、少数民族运动、宗教运动、绿色运动等等，都是通向哈贝马斯的新的“乌托邦”的动力。哈贝马斯的合理化理论把公民社会与舆论的作用放在一个特别突出的地位。在他看来，既然相互“理解”是最终的目标，那么最重要的一点自然就是消除一切妨害相互理解的障碍。为此就必须确保建立富有生命力的公民社会，改善舆论的结构和环境，让人们自发地、不受任何约束地自由对话，并使自由的交往关系和对话制度化。
以语言、生活世界、交往行为作为基础，与马克思的以实践，特别是生产实践、劳动作为基础，以生产力作为基础显然是不同的。哈贝马斯认为，正是在这些方面，他不仅超越了马克思，而且超越了其他西方马克思主义者。在《交往行为理论》第一卷最后部分，他对“西方马克思主义传统中的马克斯·韦伯”，特别是卢卡奇对韦伯合理化理论的解释进行了专门考察，然后对法兰克福学派的工具理性批判，特别是其中的启蒙辩证法和否定辩证法进行了专题研究。在第二卷最后，哈贝马斯则对韦伯的现代性理论和马克思的物化理论进行了研究，在此基础上提出交往行为理论不仅开拓了马克思主义的新局面，而且开拓了法兰克福学派批判理论的新局面。
由此可见，如果说法兰克福学派第一代成员主要是在背离第二国际和第三国际，并最终是背离恩格斯的意义上来修正马克思主义，特别是通过批判恩格斯思想中的所谓实证倾向、恢复马克思理论的批判倾向发展马克思主义的话，那么法兰克福学派的第二代就走得更远了。现在需要“修正”的不仅仅是恩格斯，连马克思本人的观点也被认为过时了。难怪有许多人认为，法兰克福学派到第二代已经不再属于马克思主义派别。
【注释】
[1]马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第291页。
[2]相关内容参见俞吾金、陈学明：《国外马克思主义哲学流派新编:西方马克思主义哲学卷》(上卷），复旦大学出版社，2002年。
[3]阿多诺：《社会学和经验的研究》，《德国社会学中关于实证主义的争论》，伦敦1977年英文版，第68页。
[4]同上，第69页。
[5]同上，第70页。
[6]同上，第71页。
[7]同上，第73页。
[8]阿多诺：《社会学和经验的研究》，《德国社会学中关于实证主义的争论》，伦敦1977年英文版，第77页。
[9]阿多诺：《社会学和经验的研究》，《德国社会学中关于实证主义的争论》，伦敦1977年英文版，第77页。
[10]同上，第78页。
[11]阿多诺：《社会学和经验的研究》，《德国社会学中关于实证主义的争论》，伦敦1977年英文版，第83页。
[12]同上，第85页。
[13]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第145页。
[14]同上，第5页。
[15]同上，第149页。
[16]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第8页。
[17]同上，第161页。
[18]同上，第6页。
[19]同上，第5页。
[20]同上，第153页。
[21]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第159～160页。
[22]同上，第144～145页。
[23]同上，第142页。
[24]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第12页。
[25]同上，第145页。
[26]同上，第13页。
[27]同上，第153～154页。
[28]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第12页。
[29]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第173页。
[30]同上，第153页。
[31]同上，第6页。
[32]同上，第5～6页。
[33]同上，第174页。
[34]同上，第186页。
[35]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第186页。
[36]阿多诺：《主体与客体》，见安德鲁、阿雷托等主编：《法兰克福学派基础读本》，纽约1978年英文版，第502～503页。
[37]阿多诺：《否定的辩证法》，伦敦1973年英文版，第202页。
[38]同上，第179～180页。
[39]同上，第181页。
[40]同上，第10页。
[41]马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社，1989年，第9页。
[42]马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社，1989年，第28页。
[43]马尔库塞：《反革命和造反》，波士顿1972年英文版，第14页。
[44]马尔库塞：《单向度的人》，波士顿1964年英文版，第265页。
[45]马尔库塞：《反革命和造反》，波士顿1972年英文版，第55页。
[46]马尔库塞：《反革命和造反》，波士顿1972年英文版，第63～64页。
[47]同上，第60页。
[48]同上，第61页。
[49]马尔库塞：《反革命和造反》，波士顿1972年英文版，第64页。
[50]同上，第67页。
[51]同上，第68、69页。
[52]同上，第60～61页。
[53]同上，第69页。
[54]马尔库塞：《反革命和造反》，波士顿1972年英文版，第81页。
[55]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第15页。
[56]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第17页。
[57]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第18页。
[58]同上，第19页。
[59]同上，第21页。
[60]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第22页。
[61]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第24页。
[62]同上，第25页。
[63]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第26页。
[64]《马克思恩格斯全集》(第23卷），人民出版社，1972年，第410页注89。
[65]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第120页。
[66]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第73页。
[67]《马克思恩格斯全集》(第2卷），人民出版社，1957年，第108页。
[68]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第67～68页。
[69]同上，第54页。
[70]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第67页。
[71]《马克思恩格斯全集》(第23卷），人民出版社，1972年，第410页注89。
[72]同上，第96～97页。
[73]参见《马克思恩格斯选集》(第二卷），人民出版社，1995年，第32～33页。
[74]从“由此可见，事情是这样的”到“正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”。参见《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第71～72页。
[75]弗洛姆注:可参见在《禅宗和心理分析》一书中我(弗洛姆）所写的文章(纽约，1950年）。还可参见马克思的以下一段话：“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教）。”［ 《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第81页］。
[76]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第55页。
[77]《马克思恩格斯全集》(第23卷），人民出版社，1972年，第819页。
[78]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第108～109页。
[79]同上，第71～72页。
[80]《马克思恩格斯全集》(第3卷），人民出版社，1960年，第37页。
[81]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第55页。
[82]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第78页。
[83]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第79页。
[84]同上，第79～80页。
[85]《马克思恩格斯全集》(第3卷），人民出版社，1960年，第37页。
[86]《马克思恩格斯全集》(第25卷），人民出版社，1974年，第927页。
[87]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第86页。
[88]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第3～4页。
[89]《马克思恩格斯全集》(第23卷），人民出版社，1972年，第211页。
[90]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第2页。
[91]《马克思恩格斯选集》(第三卷），人民出版社，1995年，第298页。
[92]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第3页。
[93]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第3页。
[94]《马克思恩格斯选集》(第三卷），人民出版社，1995年，第298页。
[95]《马克思恩格斯全集》(第23卷），人民出版社，1972年，第202页。
[96]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第6页。
[97]《马克思恩格斯全集》(第2卷），人民出版社，1957年，第167～168页。
[98]《马克思恩格斯全集》(第1卷），人民出版社，1956年，第249页。
[99]《马克思恩格斯全集》(第2卷），人民出版社，1957年，第191页。
[100]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第14页。
[101]同上，第15页。译文有改动。
[102]同上，第17页。
[103]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第24页。译文有改动。
[104]同上，第25页。
[105]同上，第28页。
[106]同上，第29页。
[107]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第46、49页。
[108]同上，第51、51～52页。
[109]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第52页。
[110]同上，第54～55页。
[111]同上，第44～45页。
[112]同上，第197页。
[113]同上，第57～58页。
[114]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第60页。
[115]同上，第132页注2。
[116]同上，第117页。
[117]同上，第125页。
[118]同上，第112页。
[119]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆，1988年，第112页。
[120]同上，第113页。
[121]同上，第115页。
[122]同上，第116页。
[123]同上，第120页注4。
[124]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第3页。
[125]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第37页。
[126]同上，第37～38页。
[127]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第36～37页。
[128]同上，第38页。
[129]同上，第39～41页。
[130]同上，第4页。
[131]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第5页。
[132]同上，第6页。
[133]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第6～7页。
[134]同上，第7页。
[135]同上，第138页注1。
[136]同上，第139页。
[137]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第66～67页。
[138]同上，第67～68页。
[139]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第68页。
[140]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第138～139页。
[141]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第67页。
[142]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第140页。
[143]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第80页。
[144]这里所说的“工具行为”和“战略行动”都属于哈贝马斯所说的“目的行为”。在“目的行为”之外，哈贝马斯还区分了戏剧行为、规范调节行为和交往行为。其中“行为”或“行动”只是中文译法的不同，比如洪佩郁、蔺青译为《交往行动理论》(重庆出版社，1994年），艾四林先生译为“交往行为理论”。以下均以艾译为准，不再说明。
[145]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第140～141页。
[146]同上，第142页。
[147]同上，第144页。
[148]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第87～88页。
[149]同上，第130页。
[150]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第147页。
[151]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第81页。
[152]《马克思恩格斯选集》(第四卷），人民出版社，1995年，第377～378页。
[153]卡尔·考茨基：《唯物主义历史观》(第1卷），柏林1927年德文版，第817页，转引自哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第154页。
[154]《马克思恩格斯选集》(第二卷），人民出版社，1995年，第32～33页。
[155]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第156页。
[156]同上，第157页。
[157]同上，第157页。
[158]同上，第159页。
[159]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭宫义译，社会科学文献出版社，2000年，第167页。
[160]试比较马克思和恩格斯：“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”参见《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第81页。
[161]哈贝马斯：《什么是普遍语用学》，《交往与社会进化》，重庆出版社，张博树译，1989年，第69页。
[162]哈贝马斯：《交往行为理论》(第一卷），曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第1页。
[163]这里的“交往”是communication，而马克思和恩格斯所说的“交往”是intercourse。其实，为了与马克思的交往概念分开，我(哈马斯）一向主张译为“沟通理性”或“沟通合理性”。但为了与流行用法一致，这里暂且从众。
[164]哈贝马斯：《交往行为理论》(第一卷），曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第10页。
[165]同上，第74页。原译文为“世界观的非中心化是世界观发展的最重要的层面”。这里采用了洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第107～108页的译文。从字面上看，可能新译本更准确，但老译文更能表达这里想表达的意思。
[166]哈贝马斯：《交往行为理论》(第一卷），曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第101页。
[167]艾四林：《哈贝马斯》，湖南教育出版社，1999年，第104页。
[168]《马克思恩格斯选集》(第一卷），人民出版社，1995年，第55页。译文有改动。
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