哈贝马斯对卢梭政府理论的新绎

应该说，在人民主权的基本立场上，哈贝马斯与卢梭并无二致，二者都坚持认为，国家主权神圣不可侵犯，唯有人民才是政府真正的权力源，政府的权力无论在学理层面还是实践层面都应完全归属于人民。所谓的民主也并非意指政府权力机构的统治，而是指人民的统治，人民掌控政府权力的具体运行，没有人民的参与和决定，就不会有真正的民主。然而，在人民主权理念的具体践行方面，二者出现了分歧。与卢梭那种理想性的共和主义政府理论不同，哈贝马斯摒弃了卢梭虚幻公意的设想，在他看来，只有建立在自由批判前提下的“交往”民主，才可能为制度化的代议制民主政府提供不竭的发展动力与合法性基础。哈贝马斯认为，真正体现人权与主权的人民主权只应存在于人们之间符合交往理性的、自由平等的对话、讨论中，它通过达到话语共识而形成。为了克服自由与民主的矛盾与冲突，他通过其著名的交往理论，将洛克式的自由主义民主理论与卢梭式的共和主义民主理论结合起来。基于一种交往理论及对话伦理学，哈贝马斯对卢梭的政府思想进行了新的演绎。

首先，哈贝马斯将批判的靶子指向了卢梭引起广泛争议的直接民主制。作为价值，民主涵括了人类社会政治的理想状态，体现着人类社会政治发展的内在规定，承担着人类社会政治实践的思想导航。但在现实操作层面，民主政体往往难以直接而具体地展开。这主要是因为具有独立思考判断能力的个体直接参与政府的群体性决策极可能导致混乱和恐怖，甚至带来灾难性的后果。衡量一种政府或法律制度的合法与否，必须具备“事实性”和“有效性”两大标准。归根结底，只有被民众认为是值得信任和赞同的政府行政行为，其在证明自身合法性时才具有更为强大有效的说服力。哈贝马斯旗帜鲜明地指出:“如果在高度发达的社会中，人民主权这一观念还有现实意义的话，那么，它就必须同对体现在集体中亲自参与并共同决定的成员的身上的具体阐释脱离开来。”［27］“卢梭所寻找的人权和人民主权之间的内在联系，存在于一种运用政治自主的方式之中，而这种方式并不是普通法规的形式所已经确保了的，只有通过商谈性意见形成和意志形成过程的交往形式才能确保。”［28］在哈贝马斯眼中，人民主权政府的各种决策不应通过共同体每个成员的亲自参与来实现，即民主并非个体公民意见的简单集合，也不是机械化的少数服从多数的“数量”上的配比，而更应是达成民众间“辩论的共识”，换言之，民主政府所应做的是大力扶助、支持民众积极进行对话式的广泛交往，允许不同的声音存在，力求达到一种无强制性的平等协商的沟通效果。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的。它也依赖于参与的水平和教育的水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。公共生活的质量一般来说取决于公共领域的传媒和结构实际上开放的机会。”［29］如果说在古代社会的城邦政府中，由于人口、地域、交通等的因素限制，人们之间还会有直接参与政府决策讨论的可能，那么随着人们生存空间的扩大，人口的激增，社会流动性的增强，社会功能模式的细化，自然产生了人们角色、利益、行为等方面的多元化，社会复杂性程度越来越高，人们之间的意见分歧越来越大，在公共领域中达成共识变得愈发困难。

哈贝马斯认为，交往理性是一种交互主体性，它体现的是“主－主”关系模式，而非单向度的“主－客”关系的工具理性。“程序性”的人民主权理论，它主张公民以追求公共利益为行动的基本前提，通过相互间的交往活动，遵循一种程序性的操作原则，紧密围绕公共事务进行广泛的、自由的辩论协商，促使相对统一的政治意见的形成，最终通过政府官员的政治决策程序上升至国家的政治意志。不管公民的政治见解如何，公共领域都容许所有的人有机会确定新的意义，怀疑、改革和废除已有的传统，并创造出一种新的公共生活。在哈贝马斯看来，公民在公共领域的交往活动虽然不能成为政府行政决策的主宰性力量，但却会起到重要的指向作用，“民主的意见形成和意志形成过程的程序和交往预设的作用，是为一个受法律和法规约束的行政部门的决策提供商谈合理化的重要渠道。”［30］当人们深入分析哈贝马斯的人民主权政府观念会发现，那种传统的、正规的、可见的政治活动形式已逐渐悄然退场，代之以一种无明确主体的、不可见的和匿名的政治交往活动。这种交往民主并不需要如卢梭所主张的公民必须直接参与其中，在更多时候，它依靠的是非强制性条件下当事人之间通过商谈形成的合意。“哈贝马斯认为，自由主义的民主政治归根结底服务于私人利益。对于社群主义，民主政治具有更多的功能，它在整个社会过程中应该发挥建构性的作用。也就是说，民主政治应该被理解成一种对实质性伦理生活的反思，在这种反思中，共同体的成员们开始意识到他们是相互依存的，经过充分商议而行动，并将他们之间现有的相互承认关系发展成为一种自由平等公民的联合体。”［31］政府作为民众与权力机构的中介，作为卢梭所反复强调的“人民的办事员”，它的基本职责是确保人民意志与政治意志的衔接，使商谈活动更能正确、广泛、及时地反映人民的意志。

其次，哈贝马斯敏锐指出，卢梭式的共和主义政府过分依赖公民精神层面的道德品质，这在一定程度上将使民主的真正实现变得虚幻而无法遵循，缺乏切实的客观操作标准。卢梭式的人民主权建构的是一个同质的伦理共同体，而在基本信仰不可能完全相同的现代社会中是很难建构起来的。“公意”依托于人民道德品性的塑造，用卢梭的话来讲，就是使民众达成的一种“心灵的共识”，通过无数个体的良好心灵的结合最终形成了整体性的共识，上升为人民的普遍意志——“公意”。可见，卢梭对民众的道德动机给予了很高期望，而欲求得公意的正确性，“需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情支配的最高智慧……能认识人性的深处……很愿意关怀我们的幸福。”［32］那么问题出现了:“公意”能够如卢梭所设想的那样“永远正确”吗?多元化的人在具体的公共领域生活中究竟怎样达成心灵上的“共识”?卢梭提出，在公意占绝对优势的政府中，公民只要服从代表公正、正义的公意即可，无需再进行政治协商与争论。因为“第一个提出(一项新议案)的人，只不过是说出了每个人都已经感觉到的东西罢了;因此不需要诡计或雄辩来保证它通过。”“在公民大会中人们越是能和衷共济，也就是说，人们的意见越是趋于全体一致，公意也就越占统治地位;反之，冗长的争论、意见分歧和吵闹，也就表明私利占据上风以及国家的衰败。”［33］迈克尔·桑德尔对卢梭不可争论的绝对正确的公意也提出反驳意见，他认为，卢梭仅凭借塑造公民德行的共和主义政府的观点本身蕴涵着强制的风险，同时也不具有现实的合理性。他将古希腊的城邦政府与卢梭进行了对比，指出:“在亚里士多德的城邦中，塑造性的任务是要在一小群共同生活且自然倾向于公民的人中培养德行。然而，当共和主义思想转变为民主主义的时候，当人们自然倾向于公民不再理所当然的时候，塑造性计划就会更加令人畏惧。在数量庞大且构成迥异的人民之中锻造一种共同公民身份的任务，不可避免地要求更加艰巨的灵魂塑造(soul craft)形式。这就提高了共和政治的赌注，增加了强制的风险。”［34］与卢梭相反，哈贝马斯提出，人民主权应来自“辩论的共识”，人民主权的合法性与合理性恰恰在于多元化的民众能够自由、平等地参与到交往活动中。政府的最终决策既不是来自所有人的意见，也并非少数服从多数的结果，而是参与者经过辩论而形成的“合意”。

较之卢梭，哈贝马斯更为关注这种交往的程序性民主过程本身，大致上它可以切入到两个不同的领域中，一方面涉及到议会中的商谈制度，另一方面则表现为公共性政治领域交往系统中的商谈制度。他提出，民主既不能单纯关涉自由主义的普遍人权，也不能仅仅指向社群主义的伦理共同体，而应是存在于广泛商议的程序过程中。卢梭所大力主张的普遍意志既然不能扎根于私人的自律中，那么它就应具有公共性，就应该扎根于民众的内心深处，也就是大众舆论的境遇中。可以如此推出，对于哈贝马斯，民主的对象和参与者并不是个人主体，也非集体主体，而是一种存在于二者之间的“主体间性”。这种主体间性既活跃在民主政治的商议团体(如议会)的政治活动中，也以最广泛的数量、最普及的范围体现在公共领域的交流网络之中。关于商谈原则的应用，哈贝马斯反复强调其在道德与法律领域同样适用。因为“当人们将商谈原则具体应用于道德行为规范的时候，道德原则便产生了;当人们将商谈原则具体地应用于法律行为规范的时候，民主原则便产生了。道德行为规范只能从道德的理由来加以论证，而所谓道德的理由是指对所有相关者的利益都给予平等的考虑。法律行为规范则不仅可以从道德的理由加以论证，而且也可以从实用的理由和伦理－政治的理由来加以论证。”［35］哈贝马斯还作了展开论述，他指出，道德、伦理和实用这三个层面分别有相应的参照系。其中，道德的参照系是整个人类的平等利益的实现，伦理的参照系是在公众统统生活的政治共同体中，唯有所有成员都能接受的共同传统和价值观才是最符合商谈原则的，而对于实用层面来讲，社会或文化群体的总和是参与商谈的成员，他们需要针对可能冲突的利益纷争进行必要的辩论、商议，进而达成妥协和相对的一致，其中，商谈前提条件的公正性是至关重要的参照。在此意义上的“话语民主”又是一种程序主义的民主。哈贝马斯认为，程序主义民主是一种在更广阔领域内表现出来的话语样式，它试图彻底告别意识哲学的思维模式，并超越自由主义与共和主义的政治哲学理念，在更高的层次上提出了关于交往过程的主体间性问题。

在此需要特别注意的是，哈贝马斯并非意图用交往权力来取代政府的官僚制度，而是提醒人们不要忽略公众层面的非制度性意见的重要价值与影响力。哈贝马斯提出，民主就是一种政治沟通方式。他认为:“分散在交往中的主权在公共权力话语中运作，公共权力话语揭示出具有整体社会意义的主题，分析其价值，并对问题的解决作出贡献，提供好的理由，同时淘汰坏的理由。……话语并不具有统治功能。话语产生一种交往权力，并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力不能取缔公共官僚体系的独特性，而是‘以围攻的方式’对其施加影响。”［36］在他看来，政府所宣扬的民主落实到具体民众身上，应该遵循以下三个规则:其一，关于参与者的广泛性。他指出，不应将参与“辩论”的人圈定在特定人群中，凡是有能力者均可参与对话、辩论;其二，他强调了辩论的自由性。任何人都可以提出对相关论点的批判性质疑，进而表达自身的意愿、要求;其三，任何人都不能以强制性力量阻碍、限制上述两种权利的行使。政治作为一种领域，它难以与“公共性”相分离。那么，我们如何确定一个事物或事件应归属于具有公共性质的政治领域呢?“国家或政府处理的事务、众人共同的关怀、不同群体争辩的议题乃至个人隐私的界限等等，这些问题都具有公共性，是‘政治领域’之内的事务。至于我们要如何决定一件事情(或一个人)已经进入公共领域，这是没有简单的标准答案的。我们不能只认定那些具有敌友抗争意涵的人与事才是公共事务，也不能只认定那些追求公共福祉的事务才是公共事务，更不能只认定那些接受自由、平等、宽容、公平价值为前提才进行讨论的事务为公共事务。我们只能确定政治与公共领域或公共性相关，但公共领域或公共性的界定标准必然随着相关人群的变动而变动。在过去，公共性与国家这种组织有比较密切的关联;但是在现代，公共性会出现在许多不同的人类活动经验领域。”［37］

最后，人权与人民主权的统一。人权思想的提出最早是作为资产阶级反对宗教神权和封建专制的武器。资产阶级启蒙思想家大胆提出了“天赋人权”的口号，赋予人权以普遍的形式和意义，它内在地关注人性、关注历史，并浸润着充满人情味的人道主义精神。“法国大革命引进了并且不久就规定了普遍人选举制、教会与政府分离制、宣传鼓动与讨论的相对自由、议会高于行政机构的制度以及废除各阶级间一切法定的不平等待遇。通过关税和税收制度的重新安排制定了各种有利于工商业发展的政策。通过将农民转变为土地占有者的办法鼓励了财产个人所有制。所有这一切都是在人权的名义下被宣布为合法，并把它们凝合在强烈的民族主义感情之墙上。”［38］强调人权不能不以主权为前提，维护主权也必须建立在改善本国人民的生活状况和政治待遇、尊重人权的基础上。权利属于人民，政府行使主权的目的，归根到底就是为使人民充分享有人权。哈贝马斯通过激活卢梭的人民主权原则，阐明了人权与人民主权两者相互依存、共荣共生的紧密关系。

代表时代特征的主权观念，必须置于一种全面的人权观范畴内加以透视。人权作为人民主权人性化表达的一个具体方面，最初主要是为了保障每一个人的最基本权利，如生命、财产和人身自由，而后发展到对特殊群体的基本权利的特殊保护，最终进一步提出了更高层次的经济、社会和政治权利。哈贝马斯指出:“宪政自由制度的价值在于人们对制度的运用”。［39］同样，人民主权理念的价值也在于民众对制度的运用。人民究竟如何行使主权?怎样才能提高参与政治生活的能力?这些均为民主政府无法回避的重要课题。通过“交往”的民主构想，哈贝马斯扬弃了由洛克开出的自由主义和由卢梭开出的共和主义这两种政治哲学传统。自由主义强调个体性，它将社会与政府分开考虑，认为民主就是按照社会利益来规划政府的行动。与之相反，共和主义则将整体利益放至首位，而政治则被其看作是在社会与政府之间起沟通作用的桥梁，所谓的民主政治即是作为践行人民主权理念的共同体生活本身。相比较而言，哈贝马斯的“交往”式民主模式横亘于以上两种思潮之间，它试图削弱共和主义的共同体至上的绝对性，同时也反对自由主义那种完全个人化的思路。应该说，这种带有浓重调和意味的折衷观点避免了单一的对人民主权或者人权的强调，而兼顾了二者的平衡。

与卢梭相似，哈贝马斯也将公意上升至法律高度。他认为:“公民的联合起来的意志，因为只能表达于普遍和抽象的法规之中，本质上就必须按这种方式运作，排除一切不可能普遍化的利益，而只允许那些确保所有人平等自由的原则。人民主权的行使同时就确保了人权。”［40］在这里，人民主权通过法律的中介性连接，成为弘扬公民人权、保障其人权利益实现的最有力武器。“每一位公民都是法律的立法者，这是一个理想，因为现代的法治国家都是代议制国家，而在代议制国家中，制定法律是某些人(议员或人民代表)的专职。现实是不理想的，理想则是不现实的。所有人都参与立法是不可能的，但这并不意味着降低了公民作为立法者之思想的价值，也不意味着我们不能基于公民作为立法者之思想的价值，也不意味着我们不能基于公民作为立法者而对法律提供一种合法性证明。”［41］哈贝马斯眼中的法治国家，其政治权力可以分化为两个部分，即政府的行政权力与人民的交往权力。就二者的关系而言，政府的行政权力并不应定位于高高在上的发令者，而是应依托、从属和服务于具有立法权的人民权力。在他所构想的交往式民主政府体制下，公民的思想言论自由、道德良知和参与政治选举的权利同等重要。其中，法律体系的健全是确保公民权利实施的保障。没有法律体系对个人权利的全面保护，民主商谈无疑缺乏良好的可信度与可行性。他说:“如果商谈(以及，如我们将看到的，其程序以商谈方式加以论证的谈判)成为一个可以形成合理意志的场所的话，那么法律的合法性最终就依赖于一种交往的安排:作为合理商谈的参与者，法律同伴必须有可能考察有争议规范是否得到、或有无可能得到所有可能相关者的同意。因此，人民主权与人权之间的那种所寻求的内在关系就在于，权利体系所显示的，恰恰是政治自主的立法过程所必需的交往形式本身得以在法律上建制化的条件。……一方面，人民主权在商谈性意见形成和意志形成过程中获得法律形式;另一方面，人权的实质就在于这种过程得以法律建制化的形式条件之中。”［42］而如果没有专门的法律对公民交往程序作出规定，公民参与的范围、内容、途径、方式和救济路径等就会存在很大的模糊性，制度化的政治参与渠道和有效的压力释放机制都面临着考验。广泛而有序的公民参与活动实现了公民权利与政府责任的双重回归，是强化政府责任、实现私人自主与公共自主和谐统一的重要途径。通过哈贝马斯对卢梭“主权在民”政治观念的商谈性条件的转换和重新演绎，政府与公民个体建立了平等、公平与理性的道德关系，双方相互依赖、共同配合，政府有责任保护公民的权益，公民也应有维护政府统治的责任，支持政府的管理活动。就此，人权与人民主权原则在公共交往的前提下达成了高度的和谐统一。哈贝马斯对卢梭人民主权理论的重新演绎无疑寄托了人类在排斥外在暴力和内在压力情形下，通过交往民主的形式而达成相互理解、相互合作，共同实现人类真正平等、自由的美好理想。