理性的法与私人利益的“非法”

二、理性的法与私人利益的“非法”

上述对立就是马克思在《莱茵报》后期所遭遇的巨大矛盾。鲍威尔的自我意识立场之所以不会面临这样的矛盾，是因为这一立场本身排除诸如“物质利益”、“物质因素”等问题，或者换句话说，这一立场只有在排除这些问题时才能成立。另一方面，黑格尔的绝对精神立场同样不会面临这样的矛盾，因为这一立场把物质利益的对立、市民社会的分裂等直接归入“理念的自身的同一”。但是这样一来，不仅理性的观念将立即导回到“上帝”，而且马克思的社会政治批判也就立即成为不可能了。由此可见，马克思当时的理性世界观所面临的挑战就在于:为了使批判能够成立，他必须借助于某种理性;为了使这种理性避开“神”或“上帝”的终局，他必须使理性在某种可能性上容纳物质利益问题——而这个问题就像“欺诈的海妖”一样，把理性引向反对自身的“敌人的怀抱”。

这样的矛盾在马克思关于林木盗窃法的论文中表现得最为紧张。一方面是法——理性的法，另一方面是利益——私人利益;这二者之间尖锐的、紧张的对立关系，可以说明白无疑地表现着由于“物质利益”问题的介入而在马克思思想中激动起来的内在不安和冲突。因此，在马克思第一次探讨社会问题的这篇论文中，理性的法和私人利益的极端对立被表现得淋漓尽致，而且，作为这种对立的当时的(也是暂时的)解决，马克思把法理解为理性和正义的代表，而把私人利益归结为“不法”，归结为法的例外或对法的本质的违犯。

马克思写道，省议会关于林木盗窃法的辩论说明了什么呢?它说明了省议会以袒护特定的私人利益为自己的最终目的。由于省议会的这种目的，所以它“不仅打断了法的手脚，而且还刺穿了它的心”。省议会的立场不仅把立法权变成了保护私人利益的工具，而且把国家的一切、法的一切统统“降低到私人利益的物质手段的水平”。然而，这种立场是完完全全与法的概念相悖的，因为，“利益就其本性说是盲目的、无止境的、片面的，一句话，它具有不法的本能;难道不法可以颁布法律吗?”如果说私人利益及其物质手段正是在“不法”的意义上与理性的法形成对立，那么很显然，私人利益决不会因为有人把它抬上了立法者的王位就能真正立法。^[6]

因此，在马克思看来，私人利益是和真正的法完全对立的。“事物的法的本质”就是理性，而法律只有在它是这一本质的普遍的和真正的表达者时，才是合理的。与此相反，私人利益却诱使法律离开事物的法的本质，从而在法律的假象后面制造出法的反面，即真正的不法。因此，法和利益的对立就在于:法是“事物的本身”，是“独立的对象”，亦即客观的理性(作为事物的法的本质之理性)，而利益则是“离开法，把我们的注意力或者引到外部世界去，或者引到自己的理性中去，从而在法的背后大耍花招”。^[7]这里所谓的“外部世界”，是指利益所始终针对或追逐的“某种非人的、外在的物质”;而所谓“自己的理性”，则是指“狭隘、实际而卑鄙的自私心理”以及由这种心理而产生的独断、私见、狂妄和幻想。^[8]然而无论在哪一种场合，为利益所驱使和支配的“立法者”都不可能是法的普遍的和真正的代表，他们所宣布和论证的法律都是不法的，亦即既不是“人道的”，也不是“合理的”(此处的合理正等于合法)。

因此，马克思的这篇论文，看起来就像是一篇以法的名义、以理性的名义声讨利益之“不法本能”的檄文。法的敌人正是倚靠着隐蔽的私人利益向理性宣布了无情的战争，从而保卫理性的权利也就成为论证私人利益的无权;因为法正就是“肆无忌惮的私人利益的障碍物”。在这样一种对立中，理性的法，作为事物之客观的、普遍的本质，便从私人利益的主观性和外在性中，见到了自己“永世的仇敌”。利益就像夏洛克那样残酷而怯懦地“讲求实际”，而私人利益的眼睛，就是“把自己的鸡眼当作评价人的行为的标准”;利益没有记忆，编造空话，利益甚至连空话也是吝惜的，“因为它只考虑自己”;最后，“利益知道怎样诬蔑法”，而诡计则是“利益用来进行狡辩的伎俩中最活动的因素”。^[9]

当马克思以理性的法的名义谴责“私人利益”的时候，他是把利益看作“共同的精神”的反面;正是在这样的反面，私人利益的代表“把某种物质对象和屈从于它的某种意识加以不道德、不合理和冷酷无情的抽象”。这是一种“下流的唯物主义”，是“违反人民和人类神圣精神的罪恶”;这样一种拜物教性质的理论在讨论林木法的时候，认为“不应该从政治上，也就是说，不应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个实际任务”。^[10]

由此可见，马克思当时对“物质利益”或“私人利益”问题的整个提法，仍然一般地立足于“理性”的立场。就事物的法的本质之为普遍的、客观的理性而言，马克思的前提接近于黑格尔;就理性的法与私人利益的不法构成无限的对立而言，马克思的批判的结论似乎再度趋向于康德。因此，对立的解决方案乃成为理性的绝对命令——“应然”:省议会的等级代表虽则执行了自己的使命，但他们的做法并不因此就是正确的;“莱茵省的居民应该战胜这些代表的等级，人应该占胜林木占有者”;而且，无论私人利益和全省的利益发生怎样的冲突，“私人利益的代表应该毫不犹豫地为全省的代表牺牲”^[11]，如此等等。

然而，我们在前面之所以说马克思对问题的这一解决方式是“当时的而且是暂时的”，不只是因为这篇论文一般地处于某种“上下文”(context)之中，而且是因为该论文就其本身来说包含着一种使其解决方式迅速瓦解的矛盾。这里的问题在于，如何克服“应有”与“现有”的分裂呢?如何解决“利益”与“法”的无限对立呢?在当时的情况下，明确地揭示这种分裂和对立是绝对必要的，而且揭示了这种分裂和对立的观点乃是革命的和批判的;但同时马克思是深知这种观点(保持“应有”与“现有”之无限对立的观点)的局限性的。另一方面，如若直接将这种分裂和对立归入“理念的自身中的同一”，如若直接把“私人利益”的本质性导回到理念从而使之分有理念的神性，那么很显然，虽则这种观点有可能达到某种意义上的“具体的、现实的理念”，然而无论在宗教方面还是在政治方面，这种观点在当时的条件下便会立即成为保守的和非批判的。

因此，在批判和揭露的任务是首要的、高于一切的时候，马克思之特别地强调利益与法的对立就是有理由的;但是另一方面，在单纯理性的批判所能容纳的范围内，想要真正地克服这种对立实际上却是不可能的;最后，就马克思来说，关于林木盗窃法的这篇论文并未表明他对于物质利益或私人利益问题已经有了成熟的研究，然而无可否认，对于这一问题进行深入研究的真实意图或可能性已经坚定地出现了。

这种真实意图或可能性首先源自马克思和黑格尔在理性概念上的差别——“人民理性”的概念在原则上是世俗的，而“绝对理性”的概念在原则上是属神的。因此，对于黑格尔来说，“物质利益”就其本身而言不应该成为问题，或者，它是一种为思辨哲学(用费尔巴哈的话来说，“思辨神学”)所溶解、所羽化的东西。但是，当马克思把这通往绝对者上帝的“向上一路”割断的时候，“物质利益”便重重地落了下来，并且以它作为世俗事物本身的形象与分量矗立在“理性”的对面，从而对世俗原则的理性构成真正的问题。换句话说，当“理性”不再可能无限地吞并或彻底地消化“利益”时，二者便开始形成为一种对立;而当这种对立有可能促使“理性”去估量其对方(“利益”)时，“利益”便成为理性必须去重新思考和解决的问题了。