独树一帜的物象化理论

一、独树一帜的物象化理论

广松涉的物象化理论是从对马克思的异化理论和商品拜物教理论的阐释开始的。国内学界一般认为，马克思在其思想发展过程中提出过两种不同的异化理论。第一种异化理论是主要体现于《1844年经济学哲学手稿》中的“类本质”异化理论，而第二种则是从《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》开始的用分工理论中介了的异化理论。在第一种异化理论中，马克思将人的“类本质”规定为“自由自觉的活动”，这是说，人的活动就其本质而言，是一种自由的活动、全面的活动，在这种活动中，作为主体的人将获得全面的发展，实现其类本质。但“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”^[1]。因此，人的全面发展的实现，就是扬弃异化劳动，恢复人的类生活的本质。但由于“私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果”，因而异化劳动的扬弃亦即私有财产的扬弃，而这就是共产主义。但《1844年经济学哲学手稿》中存在着一些理论缺陷，而在《德意志意识形态》中，马克思从现实的个人出发，从分工来说明私有制的起源，从而克服了这些缺陷，并形成了一种新的唯物主义的逻辑。这种逻辑是，首先，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”^[2]，进而，“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”^[3]，这样，便产生了所有制，“即所有制是对他人劳动力的支配”。结论便是，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”^[4]。现在异化概念是建立在分工理论的基础之上的，因而异化的扬弃，自主劳动的实现首先是建立在生产力发展的基础之上的，异化的扬弃的内容因而也被规定为对于分工的消灭。

但在《德意志意识形态》中，马克思对于受分工制约的不同个人的共同活动所导致的异化形成机制并未详加考察。这一工作直到在对于资本主义生产方式进行具体研究的《资本论》中才得以展开。在《资本论》中，马克思从劳动价值论出发，在区分使用价值和价值、具体劳动和抽象劳动的基础上，详细地说明了“受分工制约的不同个人的共同活动”如何形成了价值、货币、资本，揭示了商品价值的秘密、货币的秘密和资本的秘密，特别是详细揭示了商品拜物教和货币拜物教的秘密。在马克思看来，“商品形式的奥秘不过在于:商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”^[5]，而“货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了”^[6]，但这种虚幻的形式所反映的却是一种具有客观性的异己的支配人的力量，其机制在于:“价值量不以交换者的意志、设想和活动为转移而不断地变动着。在交换者看来，他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”^[7]而其所以如此，则又是因为“个人相互间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立权力，不论被想象为自然的权力，偶然现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是:这里的出发点不是自由的社会的个人”^[8]。

与国内学界一般将马克思异化理论的上述变化理解为一个在很大程度上具有连续性的过程不同，广松涉对上述变化作了一种非常独特的阐释，即将马克思从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》、《资本论》中的异化理论的变化，理解为一种从异化理论向物象化论的跃迁。这首先涉及对于人的理解。在广松涉看来，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“类本质”理解人，这仍然停留在黑格尔左派特别是费尔巴哈的水平上，这样理解的人的本质就只能是一种后来马克思在批判费尔巴哈时所指出的那种“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，即“单个人所固有的抽象物”^[9]。而异化便只是存在与本质的背离，异化的扬弃也便只是存在与本质的合一。正是基于这种类本质理论，“费尔巴哈建立了‘存在与本质合一’的构图”，而马克思“将人从异化复归以及在那种状态的存在与本质的自然、自为的吻合的希望，在1843年的《黑格尔法哲学批判》中托付给了一种独特的‘民主制’国家，在《犹太人问题》中托付给了‘人的解放’，而在《1844年经济学哲学手稿》中则托付给了‘共产主义社会’”^[10]。广松涉指出，马克思的这样一种类本质理论，遭到了施蒂纳的尖锐批判:“黑格尔学派、特别是费尔巴哈与其‘变种’的构图是‘以世界史来制作“人”的历史’”，而且这一批判是“击中了要害”的，^[11]正是这一批判促使马克思的思想发生了根本性的转变。这一转变首先体现在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之中。但“在《提纲》中，还停留在‘一切社会关系的总和’这样的一般性提法上”，而“马克思、恩格斯在宣告批判地超越黑格尔左派意识形态整体的《德意志意识形态》中，将视轴定在‘内部存在’与历史诸关系中的人们，‘人们的对自然的以及相互的诸关系’上来重新建构理论”^[12]，即“从‘工业’中来看待‘人与自然的统一性’的过程现场。现在，实践地扬弃、统一主观性和客观性等二元的对立性的场合被置于‘工业’之中”^[13]。“个别的人不是自在并进入关系态，个别人的存在也好，相在也好，都是由该历史的诸关系来规定的。更确切地说，存在、相在的个别人即该诸关系的‘纽结’。”^[14]在这样理解下，“可以说马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’(例如货币所具有的购买力这样的‘性质’)，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象等等的称呼”^[15]。

但不仅如此，广松涉还将马克思这两个阶段的理论变迁与哲学范式的转变联系起来，对两个阶段的理论从思维范式上作了严格的区分，认为体现于《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论仍属于近代哲学之范式，而从《德意志意识形态》开始的物象化理论则属于现代哲学之范式。广松涉首先断定，“今天，人们在论述对近代(作为历史阶段的资本主义时代)的哲学的、世界观的地平地超越问题时，将对所谓‘主观—客观’模式的克服当作标志的做法已成了常识。我们也可以像以往一样，把这一点作为辨别的标志”，而“德国哲学，特别是黑格尔哲学从某种意义上来说，站在‘主观—客观’模式的哲学的顶点”。^[16]这是说，黑格尔是“有着克服‘主观—客观’的二元性对立的志向”的，而“马克思、恩格斯至少在他们的思想形成过程中，继承了力图超越主观性与客观性、精神与物质的两极对立性，以及个别与普遍、存在与本质、形状与质料、有限与无限、自由与必然等的对立性，甚至唯心主义实在论的对立性这类黑格尔的主题”。但这一克服过程“不是单线型的，而是经历了很多曲折，也出现了飞跃”^[17]。起先，马克思是“在费尔巴哈的延长线上扬弃黑格尔哲学”，“它不超出黑格尔学派中的实体—主体，主体—实体的‘共同理解’的范围”。而“只要黑格尔式的‘主体—客体的辩证法’的构图、实体—主体的客观化和再主体化的构图被维持着，不得不说它仍然还没有超出‘主体—客体’图式的圈子”^[18]。这是说，直到撰写《1844年经济学哲学手稿》为止，马克思“仍处于黑格尔左派的大框架内”^[19]，即仍未摆脱近代哲学的“主体—客体”构图。而“施蒂纳所批判的，正是这一构图中一贯作为‘实体’而被规定为‘历史的主体’的‘人’”^[20]。通过对施蒂纳对“整个黑格尔左派所提出的震撼性的内部批判”的回应，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中“在超越‘人本’主义的同时，也超越了论战者的水准。总而言之，马克思、恩格斯从整体上克服了黑格尔左派意识形态赖以成立的范例，从而站到了新地平上”^[21]。这“新地平”就是广松涉所说的“物象化论”。“在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。这正是物象化论的构图确立在扬弃‘主体—客体’图式的地平上的原因之所在。”^[22]更明确地说，物象化论的构图正是“扬弃了异化论所依据的‘主体—客体’图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行自省”^[23]。

至此我们看到，广松涉在一种将从近代哲学范式到现代哲学范式的转变，视做一种“从欧洲传统的‘存在主义’的本体论到‘关系主义’的本体论的转换”^[24]的框架内，对马克思的异化理论以及历史唯物主义作了一种极其独特的阐释。

把马克思的第二种异化理论与商品拜物教理论阐释为一种物象化理论，这的确是广松涉极为独到的深刻之处。一方面，国内学者在论及马克思的第二种异化理论时，虽然都强调人与人的主体际关系对于主客体关系的中介即社会分工对于异化的作用，但却一般并未将这样理解的异化理论与商品拜物教理论联系起来。特别是关于分工作为一种主体际关系如何中介主客体关系，往往只是笼统地宣称主体际关系与主客体关系的交互中介，而并未形成一种说明如何中介的清晰机制。这一点恰与对于第一种异化理论中异化如何发生的机制有着明晰的阐释形成鲜明对比。另一方面，马克思关于商品拜物教问题的理论，在许多研究者那里似乎只是对一个特殊社会现象发生机制的理论说明，并未将其作一种具有重要意义的超越第一种异化理论的方法论来理解。广松涉的独到之处正在于他将商品拜物教形成机制理解为一种不同于第一种异化的特别的对象化机制，即将包含分工理论中介的第二种异化机制包含在内的物象化机制，从而构成了一种统一地说明在以往理解中似乎是两种不同现象的物象化理论。换言之，广松涉在将商品拜物教发生机制理解为一种物象化理论的前提下，实际上已将被理解为第二种异化理论的理论包含在内，从而构成了一种统一的理论。这一工作对于深刻理解马克思的历史唯物主义无疑是非常有价值的理论贡献。

但广松涉将两种异化理论截然区分开来，将第一种异化理论归结为尚处于近代哲学的范式之中，而将其称之为物象化论的第二种异化理论归结为超越了近代哲学范式之实体本体论而肯定关系基始性的关系本体论，则似过于夸大了两种异化理论之间的间断性，因而有欠妥当之处。事实上，即便是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经对主体际关系问题给予了相当的关注。马克思在此不仅明确指出过，“个人是社会存在物”，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的”^[25]，而且还在说明异化的发生机制时引进了人与人之间的主体际关系，“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”，“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上”^[26]。因此，将两种异化理论之间完全割裂，甚至将两者置于近代哲学范式与现代哲学范式对立的框架之中，显然是欠妥当的。