话语特质与机会主义特性

这种“反正义的公平观”由知识精英和普罗大众共享的事实，既在很大程度上反映了它在现时中国的普遍性，也表明其开始具有福柯意义上的“话语”特质。如果连（主流的）知识精英都不仅无力反思、而且不自觉地维护某种观念，这足以说明它已开始成为表征着“真理”和“权力”的“话语”。因为“话语”的形成意味着：“我们只能按照某些特定的具体方式（而不是其他方式）针对某个特定的社会对象或实践（比如，疯癫）写作、言说和思考。”^[27]

在很大程度上，正是“反正义的公平观”对抗争实践的“话语控制”，造就了转型中国“反正义局面”的循环出现。慈继伟曾指出了“正义局面的脆弱性”，即他所谓的“非正义局面的易循环性”：“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”^[28]不过，在我看来，“非正义”（unjust）的表述并不足以揭示这些行为或现象的性质；毋宁说，它们是“反正义的”（antijust），即违反“应得”（法律权利和道德应得）的。因此，我主张把慈继伟所指称的这种行为和现象改称为“反正义局面的易循环性”。慈继伟从一般性的视角出发，以“相互性”（特别是作为反应性态度的“愤恨”）来解释反正义局面易循环的道德心理基础。如果结合转型中国的情境，我们可以说正是这种具有话语特质的“反正义的公平观”，极大地助长了现时中国反正义局面的易循环性。如果说“相互性”（特别是“愤恨”）解释了个体实施同样或类似反正义行为的心理动机，那么“（反正义的）公平”则使这种道德心理有了正当化的“外衣”。转型中国反正义局面的循环出现，大致遵循着这样的逻辑：（1）其他人的行为违背了道德或法律上的“应得”，并从中获得“份外”的收益；（2）行为人因为没有获得同等情况下的“份外”收益而产生愤恨；（3）为平息内心愤恨，行为人以“公平对待”为由要求获得同样或类似的收益。正是这种“反正义的公平观”，使行动者在把内在的“愤恨”转化为外在的抗争行动时有了泛道德的辩护依据。政府当局或管理部门之所以最终向行动者的抗争妥协，与其说是同情其内心的“愤恨”，不如说是认可了“公平”对待这一正义之形式要素的有效性。因此，正是人们对“反正义的公平观”的共同认可（换言之，“反正义的公平观”对抗争实践的“话语控制”），造就了实践中反正义局面的循环出现。实践中大量出现的因有人插队而纷纷不再排队、因有人“种房子”获得拆迁补偿而纷纷“种房子”、因有人靠“走后门”获利便想方设法“走后门”等等事例，正是这种“反正义局面易循环”的典型例证。

这种“反正义的公平观”，在实践中还具有显见的机会主义特性，即体现为一种机会主义的平等观。在实践中，诉诸法律理由（法律内的“同等情况同等对待”）并非为知识精英所独有，它也会成为社会成员（特别底层民众）实施抗争行动的策略性、“权变性”（contingent）理由。相关的经验研究表明，在现时中国的抗争实践中，行动者关注的核心并不是采取何种抗争手段，而是抗争手段的最终成效。“在目的主义的指导下，行动策略的价值并不在于自身，而在于其对实现利益诉求的贡献程度。”^[29]因此，法律理由（所谓的“依法抗争”）和泛道德的理由（所谓的“依理抗争”）常常根据自我利益最大化的需要，交替成为人们的辩护依据。这使得“反正义的公平观”具有显见的机会主义特性：对行动者来说，重要的不是是否真的“公平”，而是以“公平”的名义可以获得何种收益。在这里，“观念”与“利益”之间的互动其实是以“利益”为基础的；或者说，“观念”本身具有最大限度的形式性和开放性，并随着“利益”最大化的需要被填充进不同的实质内容。“事实有利讲事实，法律有利讲法律，事实和法律都不利就拍桌子”（If you have the facts on your side，pound the facts.If you have the law on your side，pound the law.If you have neither on your side，pound the table），这句教导讼师的西方法谚，似乎已成为转型中国普通民众进行社会抗争的普遍策略。这种机会主义的抗争策略，与“反正义的公平观”所具有的证成力量交叠在一起，既使得“反正义的公平观”本身具有了机会主义的特性，也进一步恶化了前述“反正义局面易循环”的乱象。如果说“反正义的公平观”的“话语”特质为“反正义局面的易循环”提供了泛道德的辩护依据，那么其机会主义特性则可能使这种“易循环性”跨越反正义行为的可比较范畴，从而以行动者自认为更有利的其他方式表现出来。前述“抄袭权”的事例正体现了这种机会主义特性：由于不能以有权有势者的方式获得“份外”收益，抄袭被诉求者认为是获得“公平对待”的最便利方式。

毋庸置疑，这种“反正义的公平观”是一种极端的、激进的正义观念。“反正义”（即违反“应得”要求）本身，正是其极端性和激进性的表现。在很大程度上可以说，正是这种“反正义的公平观”的“话语”特质和机会主义特性，带来了转型中国社会正义问题的复杂性：它既使各种社会抗争行动具有了泛道德的辩护依据，也加剧了“反正义局面易循环”的乱象。

把握了“反正义的公平观”对转型中国正义问题的影响，我们就基本触及了转型中国社会正义问题的高度复杂性。然而，这种“反正义的公平观”是如何生成的？我们应当如何从社会基本结构层面探求超越这种“反正义的公平观”的努力方向？囿于篇幅，笔者将不再探讨这两个层面的问题。

【注释】

[1]孙国东，法学博士，复旦大学社会科学高等研究院副教授、院长助理，兼任院价值建构研究项目主任及复旦大学当代中国研究中心副主任。

[2]法兰克福学派的第三代领袖霍耐特（Axel Honneth）曾提出了“正义论作为社会分析”的著名主张，并试图“以社会理论去发展一种正义思想”。正如他指出的：“在制约当代政治哲学最大的一些局限中，其中有一个局限就是它与社会分析的脱节，这使得哲学只能定位在纯粹规范性的原则上。”［德］霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第9页。

[3]在社会—政治理论的学术传统中，“agent”（能动者/施为者）和“actor”（行动者）是略有区别的两个概念。一般来说，前者多为吉登斯、布迪厄、哈贝马斯等左翼社会理论家所偏爱；后者源于韦伯，并尤为符号互动论、文化解释论等关注行为（behavior）背后之文化蕴含（动机或意义关联等）的论者所偏好。因此，后者有“理解社会学”（Interpretive Sociology）的背景，但亦常被认为带有“意识哲学”或“主体哲学”痕迹。由于不属于细致的社会理论研究，本文对两者不作区分。

[4]J.Habermas，“Law and Morality，”Kenneth Baynes trans.，in SM McMurrin（ed.），The Tanner Lectures on Human Values，Vol.8，Salt Lake City：University of Utah Press，1988，p.245.为使行文统一起见，此处引证把原文中的“后传统”（post-traditional）改为了“后习俗”。

[5]参见慈继伟：《正义的两面》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第24、18页。

[6]参见［德］韦伯：《韦伯作品集V：中国的宗教　宗教与世界》，康乐、简惠美译，南宁：广西师范大学出版社2004年版，第477页。此处根据英译本对译文进行了调整，见M.Weber，From Max Weber：Essays in Sociology，H.Gerth and C.W.Mill（s eds.），New York：Oxford University Press，1946，p.280。

[7]J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.1：Reason and the Rationalization of Society，T.McCarthy trans.，Boston：Beacon Press，1984，p.193.

[8]J.Habermas，Between Facts and Norms：Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy，W.Rehg trans.，Cambrige，Mass.：MIT Press，1996，p.69.

[9]J.Rawls，“Justice as Fairness，”The Journal of Philosophy，Vol.54，No.22（1957），p.653.

[10]J.Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，E.Kelly（ed.），Cambridge，Mass.：Belknap Press of Harvard University Press，2001，p.130.

[11]参见J.Rawls，A Theory of Justice，p.103。

[12]J.Rawls，Justice as Fairness：ARestatement，p.73.

[13]J.Rawls，A Theory of Justice，p.311.

[14]［美］凯克斯：《反对自由主义》，应奇译，南京：江苏人民出版社2003年版，第176页。

[15]［美］凯克斯：《反对自由主义》，第169页。

[16]［美］凯克斯：《反对自由主义》，第169页。

[17]同上书，第281页；［美］凯克斯：《为保守主义辩护》，应奇、葛水林译，南京：江苏人民出版社2003年版，第1页（导论）。

[18]参见慈继伟：《中国政治哲学需要自己的“议事日程”》，载钱永祥主编：《一九四九：交替与再生》，台湾：联经出版事业股份有限公司2010年版，第210页。

[19]从学理上看，“良序社会”（正义社会）的理念一般主张“正当优先于善”，即认为社会—政治秩序的正当性是理想社会秩序的根本。因此，它多为自由主义论者所接受。“良善社会”（good society）的理念一般主张“善优先于正当”，即认为促进善观念的成长以确保社会—政治秩序的可欲性（desirability）是理想社会秩序的基础。因此，它多为社群主义、共和主义或保守主义论者所偏爱。简单地说，我们可将两者的区别解读为对理想社会的载体理解不同：前者主要落实为国家的制度体系，即体现为国家进行制度建构的责任；后者主要体现为个体的道德义务或社会的团结机制。在西方语境中，良善社会理念主要是作为良序社会理念的补充（而非替代）而存在的，即是对前者的修补性、改良性的主张。在转型中国的语境中，鉴于现代性问题的共时性存在，上述两种理想社会的理念都应进入我们的视野中。但值得注意的是，我们需结合现时中国独特的政治与社会—历史条件去建构转型中国“良序社会”乃至“良善社会”的具体规范性要求，而不可径直把西方论者的主张照搬过来。后文关于转型中国“底线正义”规范性要求的表述及其理由，将充分说明这一点。

[20]See J.Feinberg，“Non-comparative Justice，”The Philosophical Review，Vol.83，No.3 （1974），p.300.

[21]值得注意的是，将正义理解为形式上“一致性”与实质上“应得”的结合，并不完全等同于将其理解为形式正义与实质正义的结合——只有在一个良序社会，即只有在“一致性”符合“应得”要求时，它们才是一一对应的。为了反衬出“形式上的一致性”可能导致的“反正义”，本文保留形式正义（规则之治）本身的正义属性，并把它与实质正义（良法之治）共同作为正义之实质要素——“应得”——的基础。把“一致性”与“形式正义”区分开来，旨在表明：一致性尽管常常是形式正义的典型形式，但也会成为滥用形式正义的表现。后文详论的那种“反正义的公平观”正体现了这一点：那些在公平（一致性）名义下进行的各种抗争行动，常常既违背了违反实质正义的“应得”要求，也违反了形式正义的“应得”要求。

[22]参见J.Feinberg，“Non-comparative Justice，”pp.297—338。关于“比较原则”与“非比较原则”之间的关系及其实践运用，可参见R.H.Levine and R.Pannier，“Comparative and Noncomparative Justice：Some Guidelines for Constitutional Adjudication，”William&Mary Bill of Rights Journal，Vol.14，Issue 1（2005），pp.141—192。

[23]不同于罗尔斯式的“作为公平的正义”，本文所谓的“反正义的公平”是在凸显“公平”与“正义”之区别的前提下，专为描绘转型中国的主导正义观念而提出的，其批判意义大于建构意义。它具有某种临时性，为后文将要进一步构建转型中国“底线正义”诸原则提供了基本的问题意识。

[24]参见雷磊等《：“不作弊，不公平”：一个高考“强”县的养成》，载《南方周末》2013年6月20日第A1版；萧辉等《：教育名城钟祥的高考“舞弊战”》，载《新京报》2013年6月20日第A23版。

[25]德沃金区分了“把人视为平等者”（treating people as equals）与“平等地对待每个人”（equal treatment）（参见R.Dworkin，Taking Rights Seriously，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1977，p.277）。前者涉及人格平等或机会均等，后者涉及实质平等或结果平等。一般来说，后者更具实质意义，但前者更为基础。

[26]See J.Kean，“Justice，Impartiality and Equality：Why the Concept of Justice Does Not Presume Equality，”Political Theory，Vol.24，No.3（1996），p.380.

[27]A.McHoul and W.Grace，A Foucault Primer：Discourse，Power and the Subject，London：Taylor&Francis e-Library，2002，p.31.

[28]慈继伟：《正义的两面》，第1页。

[29]王军洋：《权变抗争：农民维权行动的一个解释框架》，载《社会科学》2013年第11期。