逻各斯与哲学话语

第三章　逻各斯与哲学话语

作为第二章的延伸，这一章要讲述确立古希腊人那种哲学式经验方式的四个相互关照的情结:Apoll(阿波罗神)、Dionysos(狄奥尼索斯神)、Logos(逻各斯)和Eros(厄洛斯)。我们之所以摆出这四个情结在于它们主导了古希腊人的经验世界，并同时主导了古希腊人从神话式经验到哲学式经验(形而上学的经验)的精神传续。在正式讨论它们的关系之前，首先对这四个情结的内容做一粗略了解。

先说Apoll和Dionysos。

在古希腊神话中，Uranos是始神，他有一个叫Kronos的儿子和叫Rhea的女儿。Kronos和Rhea共生有三个儿子，一个叫Zeus(宙斯)，一个叫Poseidon，另一个叫Hades。宙斯在他两个兄弟的帮助下推翻了他父亲的专制统治，兄弟三个分治宇宙。宙斯主管天和地，兼管打雷、闪电，并监督世俗的正义和公平。他的哥哥Poseidon管大海，他的弟弟Hades管下界(也称地狱)。

宙斯和他的情人Leto生了一个叫Apoll(阿波罗)的儿子，宙斯给他的职责是光大文艺精神，给人间以理性，化育人文，后来逐渐演化成太阳神。他之所以胜任这项工作乃因为他的母亲Leto饮过忘川水(Lethe)，忘却了生死之苦恼，断去了生前死后的纠缠，所以阿波罗一生下来就有快乐、无忧无虑的遗传，故能就人论人、就事论事。宙斯和他的另外一个情人也生了一个儿子叫Dionysos(狄奥尼索斯)。宙斯给他的职责是掌管葡萄酒和其他谷物的收获。以至于人们干脆就认为狄奥尼索斯是酒神、狂欢之神、醉神、本能之神。他之所以给人们留下这样的印象是因为他的出身不单纯。他的母亲Semele是个感性的、激情的、贪于求索而又不受羁绊的女人，她总想亲眼目睹上帝的真面目，在上帝目光的逼视下她被焚烧，宙斯只救出了他们的孩子狄奥尼索斯。

狄奥尼索斯不可能像阿波罗那样无忧无虑，这不仅因为他没有断去生死苦恼，而且也因为他的母亲由于对最高真实的追求而埋下祸根。他的父亲宙斯救出了他预示了一个结论，警示人们最高的神是不可面对的，与它的遭遇意味着毁灭，宙斯没有能力杜绝毁灭，他只能提醒那些导致毁灭的可能性。宙斯没有能力救出Semele就宣布出了自己的限度。在古希腊神话里，宙斯的苦衷就是由限度所规定了的命运的苦衷，对限度的触摸是真正的痛苦所在，伟大是否具有深刻性就看它是否真正从限度的痛苦中生成。关于这个体会我们将随后在讨论古希腊悲剧时详细说明，只有悲剧才能现出生命的伟大及生命限度的伟大。没有这个悲剧经验，就不会有形而上学拖带着的那个长长的背景和不尽的本质，也就不会有命运彼此对峙着的冷酷的现实性经验，从而也就不会由这种必然性之伟大而衍生出哲学的存在方式。

鉴于厄洛斯有私生子之嫌，在他诞生时，宙斯想把他杀死，因此，阿佛罗狄特把他藏在密林里，由母狮把他养大。厄洛斯既是爱的化身，也是阿佛罗狄特的使者。厄洛斯随身携带着爱情的箭，被他的箭射中的人或神就产生爱情。此般生出来的爱情既愉快又使其痛苦甚至毁灭。厄洛斯不仅是男女爱情之神，也是青少年情谊之神。在后期的神话中，厄洛斯爱上了灵魂，经过许多考验，终于结为夫妇。

由于厄洛斯的私生子嫌疑，在古希腊乃至于近现代西方人眼里，他成了制度外的存在、规范外的存在，概括地讲成了逻各斯的异在物。作为一种神话之在、精神之在的古希腊人，厄洛斯具有与生命同等的意义，并由此使古希腊人的生命犹如夏花般绚烂。但在亚里士多德依逻各斯传统给定了一种形而上学的存在方式之后，厄洛斯的精神既不能为逻各斯所分有，又不能以破形而上学规范的方式存在下去。但他作为一种情结是古希腊人进而西方人血液里固有的东西，不可能不以规范内或规范外的方式现象自己，每一次这样的现象都会给以亚里士多德为第一人的形而上学传统铺出一个新的地平线。像叔本华、尼采、海德格尔这样的思想家就具有这样的地位，每一位这样的思想家都能唤起一种精神，而不是重新确定新的形而上学规范，并给寻找着规范的逻各斯传统一片新的思想气息。这些厄洛斯的思想家在形而上学的哲学传统中起到的作用大体形同具有道的根基的思想家(如老子、庄子等)在儒学人伦主义传统中所起到的那种作用一样，是一种在思想内部形成的互补关系，彼此在内涵上起到相互注释的作用。我们之所以要将逻各斯和厄洛斯作为同一种精神的相互补充的两种注解来理解，是为了完备希腊存在方式的形态，使我们的思想不在始点上就发生了偏差。不领会逻各斯和厄洛斯作为同一种精神的两个相互注释的要素就不可能理解哲学从之而来的古希腊精神、古希腊人的存在方式。

正如逻各斯已逐步沉入脱尽了精神的逻辑中一样，厄洛斯也脱尽了精神成了Erotik(性爱)。从18世纪的法国流行开来的erotigue(性爱)这个词取自于希腊词erotikos，这个词由基本词eros演变而来。厄洛斯这位爱神由于他母亲的二重性也遗传下来作为精神符号的二重性，一方面是对感官的渴望，对性爱的天然的激情，另一方面是通过对感性世界的不断升华而进入到理念世界的完善。厄洛斯的这个第二层意思在伟大的思想家柏拉图的理念论之后已成为古希腊人精神的主要力量并被他的学生亚里士多德继承过去。但是近代以来已不再需要从而也没有能力体会厄洛斯的这个第二层意思，而是径直抓住Erotik去“消费”，是啊，毕竟不管近代的成就多么伟大，它不是一个拓荒的时代，它没有在大痛苦中育成一种存在方式的广度和深度，因为它已在半路上，已经有了一种叫做哲学的形而上学，它没有再度安身立命的大苦恼，顶多是感到不舒适了去换换位置而已。从eros的求美、求爱到erotik的求快活，这同一个词诉说的内容是多么的不同。是啊，求快活易，求幸福难;求身体快乐易，求心灵高尚难;做社会人易，做人格人难;求身体摆动的音乐易，求心灵震动的音乐难。那又为什么让人舍易求难呢?近现代人是不会舍易求难的。eros变成了Erotik，这并没有使近现代人生出悲哀，而是感到莫大的兴奋。人们甚至怀着感激去敬仰18世纪法国基于身体的物质主义，是这种物质主义让身体能随意拒绝心灵的要求。追述厄洛斯的踪迹就如同在追随精神的衰败史一样，这个体会在我们跟踪逻各斯的变迁时也没有什么不同。

逻各斯的本义是:言说，使人通过逻各斯得以理解的言说;演说，具有某种条理规则的演说;话语，可供传达的话语。在亚里士多德之前，逻各斯本义是转述，使转述成为可能。如果把思想分成两个层面，即语言在存在中，思想在语言中的话，逻各斯最初的意思主要涉及思想在语言中这个层面。因为当在成为存在之前，思成为思维之前不可能具有一个存在意义上的逻各斯。在就是在，无物在其中，也不需要引述该物;思就是思，无对象在其中，也不需要逻各斯在对象中成形一种关系。所以逻各斯成为一条思路是当在变成存在、思变成思维之后的事。在古希腊，它是在亚里士多德完成了形而上学这项奠定存在基础的事业之后，也就是在哲学系统地以形而上学这种亚里士多德式的声音讲话以后，逻各斯才和哲学一道具有了存在性。

所以在后人解释逻各斯时可以不假思索地说，逻各斯是理性，是思考，是哲学法则，是人的或神的理性，是无所不包的意义，是世界理性等等。这些说法既不能说对也不能说不对，因为它们都是没有语义背景的阐释。解读必须是随同背景的一同解读，要以存在解读存在，存在与释读存在的深度等深，而不是以对象化的方式解读对象，不是通过对象关系解读对象关系。如果说逻各斯是一种理性精神的话，那么它是具有存在意义的理性精神，或者说理性的存在精神、以整个的精神去存在的理性。我们深切体会到，必须把阿波罗神、狄奥尼索斯神、厄洛斯神和逻各斯一同注解，就是为了在整体精神上掌握逻各斯的含义。

从语义学上说，逻各斯的变迁并不复杂，我们知道，从逻各斯派生了Logike，它的意思是学说，从逻各斯还派生了另一个词Logikos，它的意思是“当然的”、“没的说”、“理所当然”、“合乎逻辑的”、“前后一致的”。Logike对应的拉丁词logica，也含有逻辑的、聪明的、狡猾的意思。logikos对应的词logicus，这个词在16世纪流行起来，以至于人们无需考虑逻各斯的意义而径直用Logicus就可以了。可以说在16世纪，逻辑的观念业已形成，人们今天所说的逻辑这个词的意义就是在那个时代完成的。后来到了18世纪竟出现了“非逻辑的”这种说法。这说明，作为精神理性的逻各斯完全衰变成为科学理性的逻辑，逻辑已成为一种突然振起的存在，逻辑化的存在、逻辑化的思维和逻辑化的语言已是理所当然的事，而不合乎逻辑的存在方式、生活方式、思维方式和言述方式就会使人们感到奇怪，感到很不自在。虽然逻各斯仍然是路的基石，但路上又建起了路，人们只熟悉这路上面的路而对路的基石陌生了，这陌生已近乎达到忘却的程度。所以说，在当今西方人的经验中只认识拉丁意义上的logicus，而不认识希腊意义上的逻各斯了，他们只熟悉拉丁意义上的路上的路，而不认识希腊意义上的路的基石了，他们只能了解拉丁以来的逻辑化的次存在，而不再认识亚里士多德意义上的逻各斯化了的存在。

在这个意义上我们说，研究和体会哲学根据个人思想的深浅不同可以有这么三个不同的着眼点。第一个着眼点是亚里士多德前的古希腊，也是前哲学、前形而上学的古希腊。即从诗性的、神的言说着手，不带哲学预设地去体会那时的古希腊人的在和思，没有维度，没有框架，没有作为存在的观念。我们所能做的是依众神的眼神去识别，依众神的苦恼而苦恼，依众神的痛苦而痛苦，依众神的自由而自由，依众神的山呼海啸而山呼海啸。于在的层面、于思的层面我们接通的是天地之气，是众神的亲密的呼息，是思的活生生的命运，是在的活生生的命运，是在黑云包围下的一缕夕阳的直观的色彩，每一个雨滴都能敲打生息者的命运，每一个瞬间都能唤起众神的狂欢。在是任何一种存在的源头，思是任何一种思维的发祥地，它当然不受哲学这种存在方式、思维方式的限定。但在在和思中呼息到的气息却使我们能以更宽阔的思路、更深邃的视野整体地观照哲学这种存在方式，思维方式。这也是我们之所以艰难地在这里爬行的理由。

第二个着眼点便是就哲学而哲学，从有家可考的哲学家那里开始，从有在可存的存在那里开始。我们以历史的态度认定了哲学就是形而上学，而第一个系统完成形而上学这种存在方式的哲学家就是亚里士多德。正是基于这个认识，我们才能断定逻各斯是哲学的精神，哲学的语言，哲学能成其为哲学而成为一种存在，是通过逻各斯组建起来的。在这个意义上我们说，不懂逻各斯就不懂形而上学，不懂形而上学就不懂哲学，不懂哲学就不懂西方。对于从这个立场出发的思想家来说，研究哲学就是研究逻各斯，哲学的经验方式就是逻各斯的经验方式，哲学式的解读世界就是逻各斯的解读世界。对于已经安居在哲学中的西方人来说，哲学就是他们存在的根、思维的根，并依据逻各斯而从这个根发育出全部的思想生命。站在这个立场上我们就不能赞同那些夸夸其谈的、五花八门的加定词的哲学，而只认同一种哲学，那就是逻各斯哲学，形而上学的哲学，即跟踪追究那个成为存在的形而上学，追究存进去了什么，怎么存进去的，怎么存住的，即给出一种具有存在意义的可能性，而不是某种貌似真思想的选择性。

形而上学不可能承认多元性，因为形而上学具有存在意义，形而上学不可能有多种说明方式，因为逻各斯本身就是一种说明的说明，形而上学不允许承认相对观，因为逻各斯不是认识论而是存在论，形而上学不可能赞成哲学为一元科学，为一元的双重世界，因为形而上学绽露了它们的共同基痕。就哲学而哲学的方便之处在于，不需要潜入到神话的密林中去寻觅那条林中路，不需要在阿波罗和狄奥尼索斯那里驻足，不需要思索逻各斯和厄洛斯的关系。我们之所以没有采用这条便捷的路，是因为就哲学而哲学是规范内的事，“制度”内的事，我们容易陷入概念的泥沼，不会感受到“概念不够用了”那一刻的无奈和由此引起自身的那种尴尬。我们以A制度反对A制度兑现的还是A制度，我们以A规范批判A规范得到的仍然是A规范。要看看这规范的全貌就必须以内在的深度站到这个规范的外面去，不超越就没有真正的理解，要懂得康德就要超越康德，要理解形而上学就要超越形而上学。

所有的无奈都游移在限度的边缘上，哲学作为一种存在方式本身就是限度的聚集者。我们很容易通过就哲学而哲学的做法把哲学提纯为一门知识和形成知识的途径，但是我们无法获得它的存在境遇。在形而上学规范内，只要我们认定它是存在方式，那么我们就可以说，逻各斯能认识一切，但它就是认识不到它自己，它无法在这个规范内说出它自己，这是一个真正的思想家所不能满足的结果。我们当然怀着崇敬的心情观赏那些追求体系的思想家们，尽管他们有些人是有体可系，有些人是无体而造体去系之，我们当然也在脑子中运转着被他们剪得平平整整的概念，就像坐在被他们剪得整齐的花园中享受那份舒适一样。但是没有人不懂得，被驯养的生命无一例外地将退化下去，纳入规范的思想，被概念包围的思想也将退化下去。让逻各斯站出来为自己讲话应该是哲学家们的事业，让逻各斯也有机会看出自己的来历，应该是一种非同小可的事情，尤其对西方的思想家来说更是如此。

第三个着眼点就是直接站到了逻辑化的拉丁世界中去，站到在希腊的逻各斯这条存在道路上铺设的逻辑的次存在上去。这种事情17世纪的英国人干过，18世纪的法国人干过，19世纪的欧洲主要文化国家都有人干过。我们想再次重复浅薄则易于流行这句前面说过的话。之所以有那么多的人热衷满足于次存在的立场，对有些人来说他不可能拥有存在的立场，因为他自己的存在性就是次存在的，次存在就是他的限度。对另一些人来说，有意识地紧紧握住次存在可以回避形而上学的纠缠，可以摆脱时间性的压迫，可以在空间性中自由地周游，可以在概念中任意地游戏，可以毫无顾忌地宣布任何一种形而上学的死亡。尽管他们并不理解形而上学只以一种方式存在着，而且也只能以一种(那一种)方式死亡。他们可以理直气壮地说，既然我们有权给世界以形式，我们就有权改变这种形式;既然逻辑就是真理，存在就是毫无意义的;既然逻辑的能力已伸展到实验室中，精神的作用就古怪又无用等等。在他们眼里存在是可以选择的，虽然他们不知道把次存在当成了存在，还没有够得着存在。

一个中国人带着自己的东方经验去了欧洲，他入了欧洲籍，在社会学意义上他可以宣布自己是欧洲人了，但他不是一个欧洲式的存在，他对生命最后的一问一答要在东方的经验中完成。人不可能带走一砖一瓦，但他能带走一个世界;人不可能带来一针一线，但他能带来一个世界。这一点是那些完全止步于次存在的人所无法了解的。20世纪出现了一大批将哲学和自然科学严格分开的人，他们大多是“学”自然科学而以哲学为职业的人或者“学”哲学而从事自然科学批判的人，这些人站在飘忽不定的次存在层面上匆忙宣布形而上学破产了，并说他们的工作取消了形而上学。我们的回答是，他们站在次存在的层面上根本就没有能力碰上形而上学，更不用说取消形而上学。形而上学作为一种存在方式可能在不知不觉中扬弃了它自身，嬗变为另一种存在方式，但它不可能被一种观点尤其是不摸皮毛的观点否定掉，因为这种观点并没有能力和整个的存在方式相遭遇。在这个层面上活动有可能抛出一些耸人听闻的名词，在思想界搞出一些哗众取宠的革命暴动，但他们不可能有真正的哲学，他们既没有能力认同哲学，也没有能力反对哲学，因为他们没有处在哲学的经验中，没有处在形而上学规定的存在性中。因此，凡真正对哲学内在地具有使命感的人不可能使思想在这里获得具有存在意义的震动，不可能在这里完成一种意义，因为它不是一条打开存在的路，使存在以形而上学的方式展开的路。

我们走的是第一条路，一条使逻各斯成为可能的路，一条从在到存在的路，从思到思维的路，在这条路上到处都跳跃着精神，精神的不安，精神的苦痛，精神的呼唤和精神的下沉。只有精神才能给精神以真正的承诺。因此，逻各斯和厄洛斯转述了阿波罗和狄奥尼索斯的精神，古希腊神话中的在的那个伟大的力度和深刻的悲剧性并没有在逻各斯和厄洛斯中消失，形而上学从它的开始就是悲剧的存在，使各种分裂和冲突上升到形而上学的存在，使各种有限性上升到形而上学的存在。除了阿波罗、狄奥尼索斯、厄洛斯和逻各斯这些情结外，希腊人存在的基调是悲剧的，不管他们创造了多少欢乐的形式。因此，要在精神上准确把握住阿波罗、狄奥尼索斯、厄洛斯和逻各斯这些情结，我们就必须对古希腊人的悲剧基调做一个铺垫。

悲剧吻着神伸过来的那只惩罚的手。

悲剧创生于古希腊的合唱方式，至今我们仍能在戏剧的这种合唱形式中见到它的踪影，只是它的意义越来越浅薄了。在这些合唱的过程中，第一节都伴着乞求和诉怨，这些合唱的主题不是追随事件的实际进程，而是沉浮于对它的痛苦中。在每一句悲剧的诗行中，在每个情节里诉说的都是对神别离的恐惧和对黑暗的威胁感。人们像是被惊愕的魔爪抓住了、撕裂了，其情境完全和苍鹰爪下的鸽子一样。从合唱中突出来的刺耳的尖叫到那些无言的烦闷和那几乎是无缘无故的不安使悲剧变成希腊人唯一具有命运意义的艺术形式。如果痛苦突入进来，人们就领受它，使它成形为一种具有言说能力的东西，化解在自己的命运中，一旦响起欢愉的声音，那我们就一定会感受到，这欢愉只是一面薄薄的墙，墙的后面正传达着敲击命运的阴险的音流。一旦悲剧中的人唱起自己的幸福，那一定是唱响了自己沉埋的序曲。那将会发生什么呢?

即便是史诗的神话对生命的阴潮也不陌生。这些史诗的神话当然不乏生命的欢愉和节日般的快乐，人们有时还能把视线从惧怕中移开，品尝着金色的葡萄酒，享受荣誉的光华，甚至忘情于爱情，但是人们无法赢得的是安全，总是有一种冥冥的不安之音。这种不安并非出自于一种具体的、有形物的不安。睡眠从来就没有赐给希腊人安宁。悲剧中的睡眠者在梦境中由于惧怕而寻归故里，这惧怕实在是太强烈了，使他几乎叫着跳了起来，中断了梦中的家园，又回到清醒状态中，但他并没有真正丢掉从梦中带来的惊恐。人们本该逃避这恐惧，涌入欢乐的穴居，但这是不可能的，穴居的大门已经关闭，这恐惧变成了与生俱来的命运，人们被一种力所覆盖，将一切的微小和无能为力都暴露出来，为此，希腊人激情地、痛苦地、无助地寻找着，创造着一个又一个的支撑物，寻找那个能将命运支撑起来的东西。

为此，他们也杜撰过世界史，他们想给自己铺出一条不再塌陷的路，但那时的古希腊人注定在这个临时搭建的世界史中站不下去，毕竟太仓促了。那时的希腊也许还没有明确意识到，他们失去的是史诗的神话，一个深厚的诗性的在，它不是靠匆忙中搭建的世界史就能替代的，而突然暴露在半空中又是不能忍受的，因此我们能在这期间的悲剧作品中领受到安顿命运的匆忙。因为这样，奥里匹德斯(Euripides，公元前485～前406年，悲剧作家)已失去寻归神话的耐心和信心，变成一个不信赖宙斯的人，他以一种高度的艺术能力探寻一种新的安顿方式和存在方式。他的悲剧作品，他的诗就是希腊人在在与存在之间的那种混乱不定的流露。这些作品透露的希腊人痛苦的背景要比作为悲剧继承者的哲学深刻得多，也深厚得多。无疑，这种悲剧的格调与日益明显的理性化的走向不可能协调一致，而形而上学随着自己在理念方面取得的进步却不断地平衡掉由智性产生的支离破碎(这里的智性是相对于神性而言的)，这使我们感到，一方面希腊人在神话里居住得太久，积累的背景太深厚，他们不安于那种匆忙的安顿，悲剧不足以成为他们的归宿。另一方面他们不能长期忍受不周延的存在，不能长期忍受无终极意义的安顿，于是他们顺势逃遁到形而上学中，我们已注意到了古希腊人在思想上这种难民的性格。

我们大体可以确认，在荷马和爱琪罗斯(Aischylos，公元前525～前456年，悲剧作家)之间的几个世纪里，古希腊人失去了支撑，他们不知道确实性，不知道哪一种支撑确实可靠，沉在恐惧中挣扎。一方面在形而上学中追逐着无限性的本质，另一方面在悲剧中建构着绝对的有限性。理论(Theoria)这个词的希腊原义就是节日观礼的意思，人们沉醉在阿波罗神的现身中，这意味着神性之在安顿在此岸，使人神共体，人不是神的奴仆而是神的共在物，人可以规定自己存在的性质，可以向自己提出是什么的问题。但悲剧却不允许这种阿波罗与人共在的场面，任何节日盛典都不过是神性的现时化而已。因为任何盛典都要以神的现时化为前提，人们就只能把悲剧的起源理解为人被逐出神的周围，悲剧的存在就是被神驱逐出境的人的存在。在悲剧中，只有当整座城市有大的政治活动时才允许出现节日的快乐气氛，这一点并非偶然。因为悲剧中的举城庆典总是秉赋神意进行，到了柏拉图那时才脱尽了这种秉承神意的举城进行的政治庆典活动。

另一方面，悲剧中的节日快乐气氛总是神意的，这仍是史诗人在的痕迹。我们可以把史诗转向悲剧这条路理解为人与神的疏远或者神与人的疏远，在这种情况下，我们可以说这已接近了逻各斯的路。这也许隐蔽着一条始终存在但隐而不露的线索，即逻各斯已悄悄地参与了这个转变的进程。如果是这样，那么，史诗就肯定低估了某个向人性存在的本质的成分，那么它定会是标志着希腊精神的真理性的东西，即那种悲剧式的恐惧。事实上也正是这样。我们体会到，用哲学的眼光回溯地看，悲剧是希腊人存在性的最为纯真的表露，而在哲学中追求无限性的倾向，在史诗中众神共舞的现象都不足以整体印下希腊人的精神。悲剧才是将希腊人的众神背景和形而上学诉求融合在一起的真正现实。在希腊人的现实中，无论是希腊的史诗之在还是希腊人的哲学存在，与一个没有指向的神共舞都是很危险的事。即便对史诗中的希腊人来说，他们也不是生活在一个通融于一体的在中，他们总是一种寂寞的、失落的、被遗弃的存在物，这种倾向在史诗中也有流露。只要我们追问一下诸神诉诸的现实性就能体会到这一点。

我们可以在古希腊的早期看到他们在祭餐中使神和人同时在祭品那里融合在一起，但是这个场合并不是神显灵的机会。荷马有意将神在祭品中的显灵推到一个处在大地边缘的地方，而不是希腊人，因为在荷马看来，神借祭品显灵不是希腊人的信念。赫胥德(Hesiod，诗人，生于公元前700年)也把神主宰的世界设定到一个消失了的金色年代中去。赫胥德对这个充满想像力的过去时代的神意的赞美对前苏格拉底时代的思想家来说也已经是不可企及的事。在古希腊的精神世界里，尽管也有众神显灵的诉求，尽管在许多世纪里延续着追求神灵显现的发誓，但从来没有像基督教那样把上帝看作为人的本质。

整个希腊的展开都是在营造那些在人的意义上不能显现的神，不得不甘心于那座空洞的奥林匹斯山。这座空洞的奥林匹斯虽然有众神在那里登台亮相，但那仿佛是一个歌剧院而不是众神之家，从实在性说这座奥林匹斯山是空洞的。与其说希腊的奥林匹斯是一种实在还不如说是一个缺失，一种在的匮乏，由于这个匮乏，希腊人必须以各种各样的方式将其填补起来。没有这个缺失，理性主义的形式是不可能的，柏拉图是不可能的，悲剧是不可能的。因此，悲剧并不是无神的，它只是使神和人的距离变得清晰了，把神推到了幕纱的后面，将荷马的神的造型掩护到悲剧中，使神话般的在真正获得能神话地去在的机会，众神不是在悲剧中冲散了，而是与它们的本属拉开了距离。如果说荷马是在与众神嬉戏的话，那么悲剧作家们已经像奴仆一样为承载着他们命运的众神付出牺牲，通过距离他们看出了，众神的命运就是希腊人自己的命运，他们为众神做奉献就是在为自己做奉献，众神的缺失就是他们自己的缺失。

悲剧作家通过与神拉开距离而真正拥有了神以及一个由神赋予的存在，使人的痛苦与神的痛苦同根同命。所以近现代的人文主义运动史不愿与悲剧作家的命运联在一起，而是与《伊利亚斯》和《奥德赛》联在一起，宁可做一个与神游戏的无神论者，而不愿做一个与神分享命运的痛苦的有神论者。但是，悲剧作家尽管拥有神，他们仍要在与神拉开的距离中放性于自己，而每一个远离神的步骤都使他们遭遇到一种特有的恐惧。

悲剧作家既知道人是神的奴仆，也知道人是神的冒犯者，既知道人是神的必然的造物，也知道人的自由诉求。只要希腊人意识到被驱赶，神话的超验性就会使他们对恐惧留有十分可怕的面孔，人们可以认为宙斯是普泽人世的，可以认为阿波罗是权利冲突的忠实的援助者，但它们不会是温和的普渡人世的人，他们是卷入到人的命运中去的独裁者，而这正是悲剧作家所希望的。被逐出家园的人无可避免地奔波于畏惧的途中，并且不能指望人为地确定下来的归宿。相对于他的恐惧的源始性质，任何铺设因果关系道路的努力都是无济于事的。我们常常有这样的体会，他为了摆脱这种无家的困顿和恐惧有意地造出某种因果的解释方式，使在的恐惧能够开释成理性的填补，甚至想把在干脆移植到理性上去。

恐惧、痛苦和不确知是悲剧能够成形的三根支柱，它们互为因缘，互在互律。就像奥狄蒲斯的命运所显示的那样，从不确知到确知(通过一种方式)的过渡使恐惧变化成痛苦。我们不能说恐惧源于绝对的无知，因为它不是源于像矿物质那样的无意识的存在形式，而是有意识的状态，这种恐惧之所以能转换成痛苦，那是因为它使人知道人的限度是什么，即便是笼统地知道。在这个限度中往往是不确定的知与确定的不知混杂在一起。悲剧的进程便是将暗流引入到光明中去，在希腊意味着引入到不可定义的定义中去。由于对能预感到的限制之认识，人们认知到了限度，这将是一个可怕的未来，这个可怕的未来随时都能唤起对当下状态的痛苦体验。

从根本上说，自由也不能不属于恐惧。人们感到自己不再从属于那种由神话托付的世界，而随时都把掌握住对象物作为他的现实处境。他不再像神话所认定的那样，人们现实地生活在一种可以放心的强力之中，而是不可避免地认识到，他已经和母体切断了联系。由于希腊人并非固有一种个人主义的思想，但处在这样境遇中的希腊人不可避免地变成了单一的人、无依无靠的人。因为他必须出于自己的原因去在、去行动，随时随地地面对在十字路口上去决定的境遇，而根据什么去决定并没有一条现成的路，即便碰上了一条路，这条路是否值得信赖也没有把握。选择的痛苦使史诗时代的人减少了对众神的信赖，到了悲剧时代的人就完全靠自己站立起来，他随时要靠自己去决定、去行动、去克服。可以说，不面对选择就不是悲剧。

但是，在决定中会形成有“未来”指向的境遇，会形成一个叫做时间的认识。时间感在史诗时代是无关要旨的，人们只要和众神共舞就行了，但在悲剧中，时间这个观念已成形为众决定之间的一种关联，希腊人在悲剧中已经有了“历史”的认识。荷马史诗中的人的“未来”被命运的大潮冲洗着，是一个不定形的、飘忽的“未来”，而悲剧中的未来是自我创造着的未来，并通过这种创造使恐惧这种情结有更大的活动余地。艾琪罗斯的视线就专门注视着人类创世的能力，他激励希腊人去造出自己的存在，并安心于被这种存在所吸引、所固定。几乎在所有的悲剧中都流动着一个共同的声音，让未来成为所有内在奋斗的现时性。我们看到，悲剧作为一种存在方式是完备的，它始于恐惧，通过与众神的距离，通过被驱逐，通过无知、自由和选择又回到恐惧。

但对于理论(Theoria)来说，神性的东西已不再使人敬畏和惊讶，而这敬畏和惊讶本来是人们对自己的限度有所体会的暗示，理论构建出一种所谓的真实物，人们被这些真实物拉扯到实物的丰富中去，拉扯到形形色色的庆典中去。而所谓“哲学的”理论将人们理论到概念云集的理论的现实中去，从而排斥了悲剧的时间结构和未来指向。这种反悲剧的潮流之强大今天的人们已无法想象，甚至将这个潮流不知不觉地渗入到悲剧中去了。艾琪罗斯不是哲学家，但抱定了一种无恐惧的世界态度，这种态度本是哲学的存在方式，即以因果方式给出世界的本质，使这种本质达到足以使人们能够信赖它的程度。它就像刚刚醒来的早晨的太阳，好奇地寻视着整个大地，它有一颗伸向异特物、伸向远方的心，一种向所有方向展开的精神，就像他们刚刚发现小亚细亚的殖民地城市时所受到的那份新奇的触动一样。

但是，我们不能离开希腊的现实，我们不能走得太远。哲学和悲剧，这两种希腊精神的形态并不是完全对立地相互关闭着，虽然它们看上去确实如此。希腊精神的现实、它的共同背景告诉我们，悲剧和哲学总是融合在一起。现实迫使希腊人不能追求思想的纯粹性。在希腊精神的历程中，哲学和悲剧是相互分有的，就同中国经验中的道和儒相互分享一样。希腊的哲学经验就其作为能够达到的存在，能够将其表述出来的存在来说，就不会拥有狭义的爱的经验，而是最终闪烁着消灭着的冷酷的光辉，这是悲剧的。形而上学无法通达那个绝对的你，只能通往那个虚拟的物性，不管这个虚拟的物性叫什么，是柏拉图的理念还是亚里士多德的不动的推动者，是德谟克利特的原子还是赫拉克利特的神，它们都在追逐着一种与宇宙和人进行的讥讽的嬉戏，只要追踪到它们的深处无一能够例外。任何一位前基督教时期的形而上学家都会在其思想的深刻处触到悲剧的所处所在。

从另一个方面看，悲剧也不能够源于自身的力量阻截形而上学，阻截有关正义之辩论的激情，这些辩论的开初都是借庆祝众神的节日扩展成为市民运动的。悲剧首先是作为艺术品、作为美的显现而成为庆祝活动的一部分。它体现了一种有限的无限性，成为不断向外扩展的节庆的核心，而这些悲剧的艺术造型成了人们体味创造者的节日气息的场所，慢慢地把传统的庆典活动变化成悲剧作品的外延。谁有能力享受这美，谁就成为无限之在，使悲剧发挥到淋漓尽致地步的是成功地将恐惧和美感融合为一体。在恐惧中，在整体地显现出来，而在美感中，在俯下了自己的身子，它们能同时说一种悲剧的语言。

在悲剧的痛苦中，宙斯赐人们以本质，在悲剧的智慧中，宙斯使人的本质通明。悲剧的神不是排忧解难的神，而是激励你去痛苦的神，没有这痛苦的激励和积累，人们就无法体会在的真实。这是不论我们发现了多少悲剧与哲学的关联都不能将悲剧的在和哲学的存在混为一谈的理由。悲剧是在，去痛苦，能够痛苦，在痛苦中发现，在发现的限度中体验生命，在生命限度中超越，在不断的超越中完成命运。哲学是存在，去设定，去给出一个世界的秩序，将生命安顿到一个一而贯之的解释中去，用一种观点启动生命，并将其纳入到一个轨道上去。希腊人自从失去了史诗时代的纯静之后，从公元前8世纪到公元前3世纪一直处于在与存在的混合境遇中，处于悲剧与哲学的混合境遇中，直到亚里士多德完成的形而上学体系并将它印入到希腊人的心灵中去成为一种存在方式之后，悲剧慢慢地枯萎了，形而上学成为希腊人理解生命的主导方式。

阿波罗神、狄奥尼索斯神和厄洛斯神之所以对逻各斯很重要，那是因为，逻各斯整体地继承了这三个神所要传达的希腊精神。逻各斯并不是从天而降的方法，而是蕴含了神话精神的哲学表述，因此我们说逻各斯不单纯是一种形式(虽然绝大多数西方人是这样认为的)，而是转述着某种精神的形式。希腊人的神话经验和形而上学经验具有脉息关系。形而上学的经验承继了神话经验，但神话经验中的陈述者是宙斯，形而上学中的陈述者是逻各斯。我们之所以花很大篇幅讨论悲剧，就是因为并非从神话经验一下子就转成形而上学经验，并非一下子就从宙斯转成逻各斯，而是通过悲剧的中介完成的。悲剧继承了史诗的经验，神话能够对希腊人具有存在意义是通过悲剧完成的，而形而上学则有力地握住了悲剧伸过来的那只示意的手，用国人喜欢的说法，悲剧在希腊人的经验中起到了承上启下的作用。史诗中的诸神是一种单纯的在，不直接关乎人的命运，而在悲剧中，众神具有了实在性，因为他们已经住进到人的命运中去，并同时也使人分享诸神的命运。因此，悲剧中的诸神已不再是在，而成为存在，但在悲剧中存在还是一个人神互为指称的混合物，即在神话的在里面存进了一个方式，通过这个方式使史诗中的宙斯和形而上学中的逻各斯得以相互理解。

让我们具体地表述一下逻各斯与阿波罗神、狄奥尼索斯神和厄洛斯神在精神传达方面的重要性。

讨论逻各斯之所以不能抛开阿波罗神，在于阿波罗神的母亲喝了忘川水，从而忘记了生死苦恼。阿波罗神作为积淀在古希腊人经验中的活跃因素使形而上学中的逻各斯允许不在根本上顾及生与死的问题，使生之前的“经验”和死之后的“经验”能够被悬搁起来，并为此不会感到不安。这样，完全不同于基督教的经验，希腊精神不了解此岸与彼岸的说法，他们只了解现象与本质的不同。这正是通过阿波罗神而使希腊人先天具有的品质。通过阿波罗神使希腊人具有一种与生俱来的经验，生命及生命的感悟都跟随着一种实在性，即忠实于此在(在希腊意义上为限定之在)，而逻各斯之所以能够将自己理解为一种完整意义上的存在方式，便得益于阿波罗神这种经验的支撑。

逻各斯在狄奥尼索斯神中继承了一种什么样的经验呢?狄奥尼索斯的母亲执着于目睹神的真面目而被神的目光所焚毁，宙斯无力挽救她，而只能救出他们的儿子。在这个神话中深藏着一种形而上学意义上本质不可面对的经验，人们可以随着某种中介进入到本质的现象过程中去，但不能直接面对本质，不能相遇本质，而在本质中面对的必将被毁灭，宙斯没有能力改变这个遭遇。同时，宙斯也拒绝在他的能力范围之外努力，他虽然救出了自己的儿子，但狄奥尼索斯必须面对他的母亲和父亲传给他的现实:是有限地面对有限呢还是有限地面对无限?或者:是有限地面对有限呢还是无限地面对有限?狄奥尼索斯的这个苦恼所有的希腊人也都体尝到，也是令形而上学的那个逻各斯苦恼的问题，希腊人总是在这个问题上伸展自己的命运，逻各斯总是在这个问题上激发和消耗着智慧。尼采用狄奥尼索斯去总结希腊人那个极富创造性的悲剧的命运是很有眼光的。狄奥尼索斯经受的是那个限度的折磨和超越限度的折磨。这解释了为什么希腊人在限度中体验到痛苦，在痛苦中体验到真实。而没有这个在痛苦中体验到的真实的支持，逻各斯简直一天也存在不下去。逻各斯执意要求一种规定性的经验基础就是奥狄尼索斯用自己的命运承载着的那个限度。如果说不触及限度就谈不上狄奥尼索斯的话，我们也同样可以说没有限度就不存在逻各斯。

厄洛斯的母亲阿佛罗狄特给了厄洛斯二重性，他既是情爱之神也是爱上灵魂的神，乃至最后决定和灵魂结了婚。但宙斯对厄洛斯的私生子身份一直耿耿于怀，总想把他杀死。对形而上学的逻各斯来说，厄洛斯情结有两点在希腊人的思想经验中很重要:第一点是厄洛斯终于下决心与灵魂结婚，这意味着，厄洛斯在希腊人经验中的法定意义已属于灵魂和灵魂的魅力，它最终必须下决心精神性地显现自己方能存在下去。第二点是，宙斯不能容忍这个在感性上登峰造极的产物，迫使这个来自感性的“罪恶”最终在“理性”中完善自己，“理性地”现身自己，以至于厄洛斯成为苏格拉底和柏拉图“理性地”展开真理的力量和经验。柏拉图已经有将厄洛斯倾向到形而上学中去的意图，换句话说，厄洛斯已经是柏拉图意义上的逻各斯，柏拉图借助女预言家Diotime的话教导人们实现美、领略美时说了大意如下的话:如果他走对路的话，他首先必须爱上一个唯一的躯体，然后才能发现，任何单一躯体的美都和其他躯体的美如同亲姊妹一样;再进一步，如果有能力掌握住美的本质的话，他就必须看出，美在所有的躯体中都是同一的，掌握了这一点，他就会成为所有美的东西的“情人”，然后人就不会执迷于某一美的单独物，而是体会到心灵的美的价值远远高出于躯体美的价值，如果一个人在心灵方面有能力，即便缺乏躯体美也已经很充分了;由此他就可以爱自己、接受自己，并生成一些使年轻人变得更好的话语，一旦有了这个感悟，他就会使自己在生活态度中、在法律中注意美的东西，并且看到所有这些东西都是彼此互在的，以至于那单薄的躯体的美可以忽略掉;为了能注视到美，他就必须对生活态度有个明确的认知，为了能在多样性中体察到共有的美，他就不能只臣服于单一物，他必须臣服于美的宽阔海洋，在直接性中共生出多样的美(像花开一样)、美的言语和美的思想，在无偏爱的爱中达到智慧，直到他的认知力生长到能将美之为美的真理看出来为止，直到他所爱之物达到了这样的目标:他突然对某物产生了惊奇并且这惊奇按其自然性而言就是美的;苏格拉底啊!同样因为这个缘故也使所有前人的努力变成惊奇，这才第一次出现了永恒，既不发生也不消逝，也不增损，这样才能避免忽而丑、忽而美;只有在这种方式中才有永恒，自己与自己在唯一的本质中保持为一，所有美的东西在这个本质中分有美。这就是柏拉图理解的厄洛斯，求美的热切渴望，热望着在美中创造和生成的真理，在美的本质中分有美。这里可以看出，柏拉图意义上的厄洛斯已经近乎是亚里士多德意义上的逻各斯了。柏拉图的理念(Idea)完全可以和逻各斯中的本质对话，柏拉图的形体美完全可以和逻各斯中的现象对话。柏拉图依照厄洛斯在希腊人经验中的原义，使对美的追求从超越形体到分有美的本质思路完全可以理解为在逻各斯的存在方式中到达真理(现象本质)的范例。

那么怎样评价悲剧和逻各斯的关系呢?我们至少可以从中感受到它们之间的三种精神方面的关联。其一是悲剧突出了荷马时代的神话具有童话性质，众神之间的关联具有游戏性质，使希腊人体会到了自己存在性的缺失，必须将自己的存在经验完备起来。正是悲剧在希腊人内心经验中的增长，才使他们觉醒到落实一种具有存在性的实在性的绝对必要性。正是在这种绝对的必要性的诱发之下，逻各斯才能成为希腊共同的语言，因为逻各斯给出了希腊人需要的存在性上的实在性。

其二，悲剧通过与众神拉开距离而真正地拥有了众神，即给逻各斯地拥有神话传统提供了唯一的机会。因为通过众神对人的疏远或人与众神的疏远，众神与人具有了一个相互观照的可能，在距离中彼此同时变得真实了，众神有了通过人言说自己的需要，于是逻各斯就成了神通过人言述自己的规则和道路。这一点告诉我们，逻各斯从一开始就不是单纯的言说规则、思想规则，而是存在的规则。言说的规则、思想的规则都是通过倾听存在规则的声音而行事。悲剧促成的逻各斯的这个实在性足以使我们这样说:逻各斯使形而上学成为可能，否则形而上学就不能成为希腊人乃至近代西方人的存在方式——经验世界的方式。要了解这个印象有多么深远只要我们体会一下黑格尔的思路就足够了。黑格尔以一种逻辑宇宙的视野将人及人的意识理解为绝对精神向外推导自己、现象自己的工具和途径，人类是绝对精神完成自己的中介，绝对精神借助人的意识完成了自己、实现了自己。黑格尔强调的这个绝对精神便是古希腊人逻各斯这条道路的延伸，也可以说是具有近代德国印象的逻各斯，只要设想一下这位被认为是最具有古希腊情结的近代思想家在规定什么是近代欧洲方面所发挥的影响力，我们就差不多知道了逻各斯这条形而上学道路的恒常力量了。

其三，通过悲剧才使希腊人有能力把众神的命运分有、分享为自己的命运，真实地领会到众神的限度就是人的限度，众神的痛苦就是人的痛苦，众神的展开便是人的展开。希腊人真的与众神同呼吸了。由于人与众神具有并且只能具有命运共通的认识和体会，使那些神在背景上和深度上越发真实起来，而逻各斯活动其中的形而上学恰是追究这个背景的深度。逻各斯有多深，形而上学就有多深，形而上学有多深，作为据有了一种存在方式的古希腊人就有多深，他们对世界的经验就有多深。正是悲剧使希腊人真正领悟了神话隐含的真义:一切现实之为现实不在于它的表面景观，更在于它有一个更深的背景以资依据。哲学发问的激情一向围绕着这个背景的深度，即围绕着逻各斯。正因为这样，柏拉图声称，赫拉克利特与巴门尼德一样，是“拥有与世界同等深度的思想家”，尼采也说“赫拉克利特永远不会老”。因为希腊人进而近现代的西方人所能领有的那个“世界”就在赫拉克利特认定的那条路上，行走在这条路上的那个“世界”的深度当然不会超出赫拉克利特所测试到的深度。既然希腊人进而近现代西方人走在这条道路上，在这些人看来赫拉克利特就年轻，就活着。之所以说赫拉克利特与“世界”等深，因为那个“世界”就是赫拉克利特经验到的那个世界，在他的经验及经验方式中的“世界”。那么这个世界是什么呢?是逻各斯世界。

之所以把逻各斯和赫拉克利特连在一起，就在于，他认为:你不可能摸到心灵的边，即便你走遍所有的路也不能，心灵有一个极深的逻各斯。这意味着，他在自己的逻各斯经验中真实地体会到了精神对自己的赞叹和惊奇。那么他所说的逻各斯到底是什么呢?

黑格尔引证了塞克斯都恩培里克的《反数学家》这本书的第7卷第130节到133节中的赫拉克利特关于逻各斯的原话。赫拉克利特说:“因为环境是理性(λóγOS，德文译为Vernunft——引者)，所以人们在听见以前和他们刚听之初都是没有理性的。因为一切事物之发生均系按理性而发生，当他们来研究我所指出(解说、叙述、阐明)的言论和作品时(这些言论和作品是我依照每一事件的性质去区别并解说其真实关系而指出——解说、叙述、阐明的)，他们还是无经验的……我们依照对神圣理性的分有而做一切事，想一切事。所以我们必须‘仅只’遵从这个普遍的理性。但是许多人生活着，好像他们有一种自己的理智;但是，理性不是别的，只是对于宇宙的安排(结构)的方式之阐明——(意识、阐述、洞见)。所以，只要我们分有关于它的知识，我们就是在真理中;但是，只要我们有着特殊的东西(个人特有的东西)，我们就是在错误中。”^[1]黑格尔在引述完这些话以后加了一句令人印象深刻的评论:“多么伟大而重要的字句啊!人们不能比这更为真实、更为朴素地来表现真理了。”^[2]我们从引述的赫拉克利特的这段关于逻各斯的话里有下面几个重点需要提请注意，并有必要深入理解:1．逻各斯是理性(暂且不论德文将逻各斯翻译成Vernunft——理性是否合适);2．凡没有经验到理性的人就是无理性的; 3．理性的理解方式就是“依照每一事件的性质去区别并解说其真实关系”;4．通过分有神圣理性而思想而行动才具有可靠性、真理性、存在性;5．我们必须“仅只(!)遵从这个普遍的理性”; 6．理性不是别的，只是对于宇宙的安排方式之阐明;7．只要我们能够分有关于理性的知识，我们就是在真理中;8．只要随意发挥理性而不是分有理性就在错误中。

1．说逻各斯是理性，有两个层面的意思:逻各斯之所以能成其为逻各斯，在于它是某物的逻各斯，理性之所以能够诠释逻各斯，在于理性在西学中具有对象化自己的能力，对象化了的理性才是现实的理性，就像古希腊人理解的，只有分有逻各斯的事物才是现实的事物一样。理念通过逻各斯现象自己，这是古希腊人的见解，这个形而上学见解在近代欧洲(尤其在德国)换了说法，精神通过理性敞开自己。它们依循的是同一个形而上学道路。说逻各斯是理性的另一层意思是，逻各斯在古希腊起一种言路、语言法则、简释规则的作用，即逻各斯起一种在阐释过程中把……看作……的作用，希腊人之所以能获得“存在”这个概念，即:使在成形为一种存在，成形为一种叫形而上学的“存在”，在于在在中存入了这种把……理解为看作为认定为……的关系，有了这个关系，“世界”(在存在中的“世界”——存在于形而上学中的世界)就成为可以陈述、转达的东西。这实际是:依据……对……进行转述，根据……能够对……进行转述。这个依据……被转述出来的东西自然可以依据那个同样的……转送回去。而这个……之所以能够成为一种可依据的东西，说明它已是一种业已抱定的形式，这个……就是逻各斯，也就是因希腊人而成为这种形而上学的存在方式、经验“世界”的方式。

业已抱定的东西(不证自明的经验方式)当然可以理解为先验的，就像近代欧洲人讨论先验理性那样。那么根据希腊人业已抱定的这个逻各斯的形而上学存在方式，康德的先验理性、物自体(Ding an sich)也就似曾相识了，它们同处在由逻各斯规定好了的那个形而上学的道路上，即形而上学的存在方式，从中现象出来的世界也只能是形而上学(即哲学)的“世界”。在这里我们可以说，形而上学的世界就是逻各斯的世界，逻各斯的世界就是哲学的世界，哲学的世界就是近代欧洲意义上的理性的世界，这个理性化了的世界对近代以来的欧洲文明来说才是真实的世界。作为由逻各斯规定了的存在方式，不懂逻各斯当然就不懂什么是哲学。不了解逻各斯把……看作为……就不能理解西方人的思想在先验—经验—超验中的形而上学之周折，从而也不可能拥有一种形而上学的“真理观”。理性所显示的力量无一不在逻各斯中，理性的所有尴尬也无一不在逻各斯中。不论你讲的是理念、先验理性、先验本质、类本质、绝对真理、绝对精神还是什么别的东西，它们都处在逻各斯规定了的这条形而上学的道路上。

2．说凡没有经验到理性的人就没有理性，在于，逻各斯是一种存在方式，而不是通过思想设定出来的方式，没有经验到理性说明还没有处在理性的存在方式中，理性对他来说尚不具有现实性，还不足以成为他存在的命运、思想的命运。显然，赫拉克利特已经体会到逻各斯是希腊人的命，丢开逻各斯，希腊人就失去了存在性，就不知道该怎样存在，就不知道能否陈述存在(如果能有存在的话)，那就不会产生真理的观念。对处在形而上学中的人来说，没有经验到理性就不能认为自己是个现实的人，没有经验到理性的思想就不能认为是现实的思想。这就是为什么遵循希腊传统的欧洲思想家离开哲学就不能真正完成一次思想旅行的缘故。

古希腊人如在柏拉图那里，现实性、实在性是通过分有理念完成的，有能力分有理念则意味着处在逻各斯中，进入到了形而上学的经验方式，意味着有了存在方式的依托，可以讨论真理了，有了言述世界的资格。古希腊思想家们花掉很大的激情去反对“意见”，就在于这些所谓“意见”没有经验到逻各斯，没有辨析标准、“价值”标准，不具有真理性。所以，在思想中现形的逻各斯才是具有存在意义的逻各斯，没有逻各斯的存在只是意见，是与真理相对的假象。同时，缺少逻各斯的存在也就不会成为具有真理意义的存在方式。

在逻各斯的这条道路上，可以简单地说，真理就是经验到的逻各斯或者说以逻各斯方式获得的经验关系就是真理。近现代德国人不能忘怀的Dasein，有必要拆写为Da←sein，即到位之在，也就是希腊人的经验到逻各斯的现实存在、真在。所以，当海德格尔讲“只要存在进入此在(即Dasein，译成“真在”为好——引者)的理解，追向存在的意义就是追向存在本身”。^[3]这句话有必要这样完备起来:在逻各斯这条道路上，只要存在进入向在而在的理解，追向存在的意义就是追向存在本身，就是追向真理本身。因为在逻各斯这条路上，不可能有逻各斯以外的所谓真理，逻各斯的存在方式也就是逻各斯的真理观。而真理就是存在与对存在之领会的合一。一句话，在逻各斯的道路上，没有经验到理性的人就不是真正的人，就不可能是有真思想的人，一个没有上路的人。

3．说理性的理解方式就是依照每一事件的性质去区别并解说其真实关系的这句话我标出了三个重点号，标出重点号的三个词道出了这句话的全部意义。理性的理解方式也就是理性的存在方式，在赫拉克利特就是逻各斯的存在方式，它“依照每一事件的性质”，实际上每一事件的“性质”已经在“依照”中，否则就无所谓“性质”可言，依照的当然是逻各斯，性质，当然是逻各斯的性质，不能不是逻各斯的性质。那么根据这种性质进行的区别和解说就不能不是根据逻各斯的区别和解说，这个区别只能是逻各斯基础上的区别，解说也只能是逻各斯基础上的解说，各种区别和解说均处在一个共同的真理中，所以才能说根据逻各斯做出的区别和解说才是“真实的”，因为这个真实就是逻各斯内的真理。只有存在的道路和解释存在的道路相契的情况下才能谈得上真实，而这个真实无非是说真理在言述自己、逻各斯现象着自己使之成为可理解的。我们之所以毫无顾虑地把“真实关系”理解为真理，还是在于逻各斯使把……看作……成为可能，从而才具有了“关系”，而这个关系之所以是“真实”关系，那是因为它分有了逻各斯，而不处于逻各斯中是不可能分有逻各斯的，这等于说因处于真理中而分有真理。真实关系就是处在逻各斯中的关系，分有逻各斯的关系，经验到逻各斯的关系，依逻各斯而展开的关系。

4．说通过分有神圣理性而思想而行动才具有真理性、存在性是显而易见的，因为没有分有理性的思想和行动意味着没有经验到理性，还没有处在逻各斯的道路上，就不具有真在的性质，一种不处在向在而在中的思想和行动当然就不具有真理性。实际上，只要在逻各斯道路上，向在而在和真理就是一回事，一种“真实关系”，一种关乎着何种性质之存在的关系，一种命运着的真理，反过来说也可以:一种具有真理意义的命运。正因为这样，赫拉克利特才说，这理性是神圣的理性，这逻各斯是神圣的逻各斯。

5．我们必须“仅只”遵从这个普遍的理性这句话等于把赫拉克利特心目中形而上学化了的希腊人的命运说尽了，难怪黑格尔发出了“多么伟大而重要的字句啊!”的感慨。在一条道路上只能有一种真正的真理，这就是“必须”这个字的分量，也就是命运的分量，因为你已不可能再有别的道路，只要你真正拥有了、分有了一条道路。一种存在就是一种独一无二的存在，不可能、不允许出现一种存在方式中的二种以上的真实关系，你只能(“仅只”)遵从这一条道路，一种对逻各斯的经验，而且只能是这条道路、这种经验。真的拥有只能是一种。并非因为是普遍的才使逻各斯具有了“必须”和“仅只”的含义，恰好相反，因为逻各斯是“必须”的、“仅只”的，它才是普遍的，正因为逻各斯是独一无二的它才是真实的、可依循的、处于向在而在中的，才有命运可言，有真理可言。在一中能分有普遍，在普遍中并不必然地分有一，因为一是真理，完整的命运，而普遍充其量不过是个虚构的完整概念而已。一种在自身之外展开的历史虽然有可能是“普遍的”历史，但不是“真实关系”的历史，而在自身之内必须展开的历史，“仅只”这般展开的历史就是历史的真理。正因为通过分有而拥有的逻各斯、经验到的逻各斯在形而上学里才构成了命运，才具有了希腊人进而西方人的形而上学品格，才成了他们得以安身立命的存在性。

6．理性不是别的，只是对于宇宙安排方式的阐明。理性是安排宇宙的方式并将这种安排方式阐述出来。安排宇宙秩序的是理性，将这种秩序阐发出来的也只能是理性。“宇宙”并无固有秩序，是逻各斯给“宇宙”以秩序，是我们心灵中有个极深的逻各斯能够给我们的宇宙安排出一个秩序来。这个逻各斯化了的宇宙安排实际上就是亚里士多德之后的希腊乃至整个欧洲人的形而上学存在方式，他们不可能“拿出”一个非逻各斯化的世界来。对宇宙的安排方式就是给世界以秩序，希腊人给宇宙安排的这个逻各斯的秩序、理性的秩序已是整个形而上学的不二之路，即便近代的康德再次摆出“给世界立法”的架势也还是在逻各斯的道路上，在理性的道路上，立出来的那个法仍是理性的法，还是希腊人的那个逻各斯的安排方式。给宇宙制定法律，这一开始就是逻各斯的原义，能够给宇宙制定法律乃一开始就是希腊人的命内要求，心灵中隐有一个极深的逻各斯是希腊人在给宇宙安排秩序的进行当中体会到的，并认识到能够给宇宙一个逻各斯的安排就能够给宇宙一个逻各斯的阐明，它们一同立命于心灵中的那个极深的逻各斯，极深的背景。

所以，说逻各斯是“有”是对的，说逻各斯是对“有”的分有也是对的，说逻各斯是对分有的阐明也是对的，只是要通过“分有”去阐明。说逻各斯是“有”意味着逻各斯已成为存在方式(逻各斯的宇宙安排)，即它已经成为希腊人的“唯有”世界，独一不二的世界，希腊人不可能再有“另一个世界”，只能有这样的世界，只能这样地“有”而不能另样地“有”，这就是存在性，即存在方式，即命，即安身立命。有了安身立命意义的“安排”就是安顿，逻各斯就是希腊人具有存在性的安顿。但是仅认识逻各斯的存在性还不够，逻各斯不只是“有”，即“有”的秩序，而且还是“分有”的秩序，这才是逻各斯的独到之处。精神通过分有去传达，理性通过分有成为现实，认识通过分有成为可能。这才有了希腊人美分有美，善分有善，真分有真的说法，这才有了通过“分有”而进入本质的认识，本质的层层现象也就是对本质的层层“分有”，即通过“分有”而使逻各斯得以以逻各斯的方式加以阐明，希腊人就是这样使自己的“宇宙”明亮起来的。因此，逻各斯不仅有存在能力，而且有分有存在的能力，并且通过分有存在使之也有阐明(意识阐述洞见)存在的能力。

7．只要我们能够分有关于理性的知识，我们就在真理中。由于逻各斯已具有存在性，逻各斯以外的世界就是不真的世界，“它们”无法进入到逻各斯的真域中，而分有到理性就意味着分享到了知识，分享到了知识就意味着分享到了真理。对希腊人来说没有获得真理、检验真理、把真理当作对象或者对象关系的概念，对他们来说重要且必须的是进入真理、真理地存在着。怎么才能真理地存在着?通过分有理性，只要分有了理性，就在真理中，自己的存在和真理一样，自己本身的存在方式就是真理，而且不可能不是真理，只能有自己所在的真理，不可能有自己所不在的真理。因是什么而有什么，因在而能有，因在其中而能分有，分有理性就分有真理，因为理性的存在方式就是真理的存在方式，只要分有了理性，在理性中，你就不可能不在真理中，真理也就等同了你的存在，真理通过分有而进入存在，理性地分有，理性地存在，这就是真理的全部含义。

分有理性的存在就是真在，在真在中就在真理中，真在与真理都是逻各斯的显现形式，进入了真在就进入了真理。在真理中，这是存在性得以成立的唯一根据，不在真理中就意味着尚没有存在性，那就不成其为存在方式。源始地看，真理不是一个概念，不是一个标准，不是一个目标，不是一个对象，是真在，是一种委命于它的存在性，委身于真理就是在真理中，以真理的方式展开自己。在真理中就是具有了存在性，真理就是分有理性，理性就是逻各斯，逻各斯就是存在性。凡是没有分有理性的思想都属于希腊人贬斥的“意见”，因为它不具有真理性，不在真理中。

因为分有理性而在真理中，如果要用一句话说出什么是哲学、什么是形而上学的话，这句话就是总结。我们将哲学理解为形而上学，将形而上学归结为逻各斯的宇宙安排方式，将这种方式理解为希腊人的真在，从而通过分有真在而在真理中。这就是我们为什么指出哲学不单是一门学问、一个学科、一个专业的缘故。哲学是一种存在方式，经验世界的方式，真理的方式。对希腊人来说不处在真在中就不可能在真理中，而欲处在真在中就要分有逻各斯，分有理性。我们说哲学作为一种存在方式、发问方式在缘起上就是希腊的，说的也是这个道理。我们说并不是什么人都具有哲学能力和哲学经验讲的也是这个道理，因为你不具备以存在性的方式分有理性的能力，你就不可能在哲学的真理中，就不可能在形而上学的真理中。你不逻各斯地安排宇宙就不会进入到哲学经验中，那你也就不知道什么是哲学。被经验到的理性才是分有了理性，即有了理性地陈述世界和安排宇宙的能力。没有经验到理性说明尚没有进入到理性的经验方式之中，尚不具备形而上学的能力、哲学的能力。经验到理性也就意味着分有了理性，从而具有理性地去存在的能力，有了这种能力就处在真在中，在真在中也就在真理中。所以，真理从来都是存在的真理、存在性的真理和存在方式的真理，真理从来都是在真理中，以整个的但唯一的方式进入存在。只要你经验到了逻各斯，你就能以在真理中的方式阐释逻各斯，陈述真正的形而上学见解。通过分有理性而分有哲学，分有形而上学，分有真理，关键还是有能力经验到理性，使理性成为经验世界的方式，从而使理性成为存在性。只要理性尚没有成为经验世界的方式，哲学对你来说就不在真理中，可能只是说说而已，想想而已，胡诌一番而已。

8．只要随意发挥理性而不是分有理性就在错误中。通过7条的说明，这一条已经是不言而喻的了。值得说几句的就是这里强调了理性不是可以随意发挥的东西，而必须是去分有它，经验到它，使它进入到存在性，成为你经验中存在的唯一性，知的唯一性，以这种唯一的方式给出世界。用全部存在性说话，用全部的存在性思想，以唯一的经验方式讲述那个“唯一的”世界，方能以真正的方式进入真理。要旨无关乎真假对错，因为它们都是不相关的，不具有存在性的东西。

大多数西方思想家把苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三代看成是赫拉克利特和巴门尼德的思想徒弟。这是完全有道理的，因为他们都思想在真理中，或者说他们都以形而上学的方式思想，因为他们都经验到了逻各斯。其实就分有理性而在真理中来说，就哲学来说，既然它已成为希腊人进而欧洲人的存在方式，又有谁不是他们的思想徒弟呢?只是有一点必须指出，在逻各斯中并不一定意味着经验到了逻各斯，没有经验到逻各斯就不能说分有了逻各斯，逻各斯就不会是思想的事实，就不会是思想的真理，即没有分有逻各斯就不能进入真理。

在赫拉克利特以逻各斯聚集思想的时候，巴门尼德也几乎同时提出了“存在”，所以有些西方思想家把赫拉克利特和巴门尼德看作思想上的孪生兄弟是有根据的，正因为这两个人的活动使逻各斯一开始就有了存在性，同时，“存在”一开始就有了内在精神，从而展开为一种存在方式，经验世界的方式。

我们在前面已经说到，是亚里士多德以形而上学这个名义成形了这种存在方式，是他使后来的西方人得以依赖形而上学而思想、而存在，所以我们说他是第一个形而上学意义上的哲学家和科学家。所以，我们要展开哲学，系统地进入哲学的发问，进入到哲学的存在性就必须展开亚里士多德。

在星际间，多么遥远，

而更为遥远的是一个人从存在学到的一切。

……

哦，多么不可思议的距离。

——里尔克

【注释】

[1]《哲学史讲演录》，第一卷，［德］黑格尔著，商务印书馆，1981年版，第315～316页，译文有改动。

[2]《哲学史讲演录》，第一卷，［德］黑格尔著，商务印书馆，1981年版，第316页。

[3]《存在与时间》，［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987，第一版，第186页。