文化遗产保护中民族与国家的诉求表述

杨正文

尽管文化遗产保护已蔚然成国际社会共同推动与合作的文化行动，在类似申报世界文化遗产名录的具体实践中也不乏多国共同申请、共同拥有一个项目或项目名称等形式的超越国家界限的情况，但更多的文化遗产保护行动，主要还是以国家或民族为主体，因此，文化遗产保护实际上也成为国家或民族文化表述的一种方式。如戴伦·J·蒂莫西等人所说，遗产及其实物作为一种手段可以用于肯定和强化国家的特征，强化民族认同感，重塑民族凝聚力，树立民族特征，激发爱国主义，也可以制造排外情绪以及民族优越感。^[1]文化遗产保护的兴起，在一定程度上是现代性的反思及全球化的回应。阿尔琼·阿布杜莱指出，经济全球化带来的诸如自由贸易、市场开放、跨国投资以及紧密相连的金融市场等益处，得到了比较一致的认同，但是，令人关注的沉默也一直存在着，在重新思考主权的本质特别是重新思考与主权、领土完整和司法独立处于同等重要位置的民族国家的中心问题成为必须面对的新形势。文化多元共存的提出与讨论，实际上是与已经出现的这些主权新形式有关联。“无论在国家内部或国家之间，持续的多元共存都要求一个全新的主权生态环境”。^[2]

一、文化遗产保护与现代性建构的悖论

安东尼·吉登斯（Anthony Gidens）把全球化定义为世界范围内社会关系的强化，让远距离的社会事件和社会关系与地方性活动联系起来，反之亦然。^[3]全球化并非单向的社会运动，而是“双重过程”^[4]，不论在经济层面还是文化层面，它都是一种双向的社会流动，既是从中心到边缘也是从边缘向中心的互动过程。另一方面，中心与边缘结构关系的出现无疑意味着文化互动过程中存在着不均衡的状态。地方、民族及国家文化的差异性在全球化的背景下成为某种程度的中心与边缘、主流与非主流的文化权力的差异，主流文化主导并拥有了文化标准化的主导权，边缘文化沦于依附的、被规制的地位。全球化更加强化了沃勒斯坦世界理论体系中西方中心的地位，使得资本主义体系与工业文明作为“现代性”样本不断被建构，成为宰制全球文化互动的话语霸权。^[5]更重要的是在这一过程中，非西方国家及其文化逐渐沦为依附的、边缘的地位。换句话说，世界经济全球化使原本已经不平等的国际政治、经济和文化秩序更加恶化。即使把经济高度全球化作为国家经营成功标准给予充分肯定的世界银行组织也承认，由于全球经济一体化以及全球资本更无序的流动，即使贫困没有出现绝对增长，国家内部和国家之间的不平等也加剧了。^[6]值得注意的是，其中的文化不平等表现为在全球范围内“文化少数民族”通常以国家单位出现。因此，文化主权、文化多元共存的提出，乃可以理解为非西方民族国家或边缘族群谋求文化身份、文化权利的诉求表达，也是政治弱国参与国际博弈的策略。

吊诡的是，对许多非西方民族国家来说，全球化并非都是强加的，往往是自我选择的结果。他们一方面努力把追求经济高速增长、实现国家现代化视为政府工作的目标，且当伴随着工业现代化的进程所出现的农业文化法则与工业文化法则之间出现冲突时，又往往将基于农业文化法则生成的民族传统、国家传统视为与建构国家“现代性”的“普同化”目标相悖，毅然掀起对传统的批判，抑或在制度设置上对传统加以祛除。吉登斯指出：“现代性本质上是一种后传统秩序。时空转型伴随着抽离化机制，驱使社会生活脱离固有的规则和控制”^[7]。另一方面，他们又在不同的语境下将文化多样性保护、文化多元共存等提升到文化权利、民族文化身份认同乃至国家利益的高度加以表述。有如列维－斯特劳斯所说：“人类总是被两个矛盾的过程纠缠着，一个趋向于建立统一，而另一个则力求维持或再建立多样性。系统中每一个时代或文化的地位所选择的方向都是这两个矛盾过程中的一个，这一个在他看来有意义，另一个就成了第一个的否定。”^[8]回顾中国现代化的漫长道路不难发现，有一个显著的特点就是国家的现代性建构始终与批判甚或否定“传统”文化相伴随。20世纪初的“新文化运动”，尽管夹杂着各种不同“主义”的诉求，但哪怕是持有相异的意识形态、倡导不同社团主义的人，依然有共通之处，即都是“反传统主义”，在批判“传统”的基础上，倡导建构一个现代化的国家。^[9]如倡导“新国民”“新国家”启蒙思想运动的代表刊物《新青年》，还有如五四运动等，莫不是以批判传统和倡导现代性为号召，仿佛传统文化与现代性既相互联系又互为参照，是不可调和的一对矛盾。“反传统”的精神理念，影响了中国社会几乎长达一个世纪，特别是国家主流意识形态的传统文化价值观和文化政策，在很长一段时间里将传统文化视为现代性的对立物。在倡导“民主”“科学”的口号之下，将传统文化不加区分地视为“落后”“封建”“迷信”加以批判，乃至于发展为20世纪60年代的“文化大革命”，青年学生把当时基于主流的意识形态政治思想文化上的“破旧立新”，简单化为将一系列物化或非物形态的民族文化传统视为旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯加以肆无忌惮的摧毁。其实，这种种看似荒诞的行为背后，是基于对工业文明“技术”或“科学主义”膜拜下的“极端现代主义”在作祟，将前工业文化传统斥之为建构现代性的羁绊。当然，不得不承认，有如吉登斯的分析所指出，“前现代”（非工业）社会和现代社会文化之间的差别在于，在前工业社会，知识“嵌入”（embedded）其使用的情景之中，而现代性则通过“专家体系”（expert systems）创设将知识从情景中抽离出来。因此，产生于农牧经济社会的文化形态、文化法则，在经济全球化面前，即进入工业社会后受到了制度设置、经济发展乃至意识形态变迁的影响，不可避免被割裂成为生命力强弱界限分明的“传统”。一些原本隐存的不稳定性更显现出变异的加速，特别是那些受传承方式局限或为人们新的现代生活方式所边缘化或挑战的文化形态，成了濒危的传统文化遗产。此外，即使在文化多样性保护成为国家文化运动的今天，由于一些地方依然仅将文化遗产视为发展地方经济、建构地方现代性的博弈工具，使得文化遗产保护依然陷于双重悖论之中。

在日本、韩国这样单一的民族国家，国家现代性建构带来的文化冲突有可能仅表现为传统与现代性的冲突，因此，这些国家在进行文化遗产保护时，思考的问题和对策或许重点仅限于调和传统与现代性之间的关系。但像中国这样一个多民族、文化多样性并存的国家，文化遗产的保护除了协调好传统与现代、保护与发展的相关性张力之外，还面临着另一重矛盾，即一方面为建构与现代民族国家统一和主流意识形态相吻合的“国族文化”，势必要通过类似学校教育等制度性手段对不同类型的文化进行全面的规训，以期整合进国民（或主流）文化之中，其结果是不可避免地对文化多样性产生消解的作用。另一方面又要倡导文化多元共存和文化多样性的保护原则，以此表达多民族文化和谐共存的国家诉求。这就难免造成文化遗产保护特别是多民族的文化遗产保护陷入一定程度的结构性矛盾之中。值得注意的是，在对那些已经边缘化的文化遗产实施保护之时，有可能还首先需要经由主流社会和精英人物们以俨然恩人的态度承认其差异性，并使之获得“合法”的身份方能实现。

二、文化遗产保护中的国家利益诉求表达

学界普遍认为，20世纪末，特别是冷战结束后，国际形势发生了很大的变化，全球的市场经济得到了前所未有的发展空间，全球化速度在加快。当然，这是全球化的历史积累及20世纪90年代之后网络传媒技术迅速发展的结果。凯·米尔顿说：“近期通信技术的迅猛发展开启了洪流的闸门，也就是说，使文化比以前任何时候都更加自由地传播。”^[10]兰德·梅森等人认为，在全球化背景下，如下几个方面与文化遗产保护的功效发生关联：（1）文化的相互渗透和融合，不管是混合还是同质化，都必然是一个充满争议和不平衡的过程；（2）遗产保护的传统作用在于固定文物和遗址的文化意义，而文化变化不断加快的脚步使得遗产保护的局势更加严峻；（3）不断扩大的市场经济影响和商业化思维使市场逻辑和经济价值压倒其他一切社会关系和价值体系；（4）全球化和它的结果是不平衡的，即权力失衡显而易见，并且在日渐扩大。^[11]这些观点表明，全球化过程中的文化传播互动及其利益诉求无疑是文化遗产保护领域值得思索和关注的社会背景。

笔者认为，在全球化的进程中，主要有几个方面的因素激发了文化遗产保护话语中国家利益诉求的突显：一是文化不可避免地以商品的形式卷入其中，由此强化了文化的国家权益意识，使得文化遗产保护话语突显出来；二是文化遗产话语的转变，非物质文化遗产概念的倡导使得文化遗产保护与过去有了很大的不同，所要保护的不再仅仅是物化的、过去的、静态的“遗产”，而且还包括活态的生产技艺、生活方式和价值观念，因此文化价值观所具有的民族性和国家诉求已不能回避；三是民族文化间的差异性成为某种程度的中心与边缘、主流与非主流之文化权力的差异，使得文化遗产保护成为一种文化权力的诉求表达。

1994年完成的乌拉圭谈判之后，世界贸易组织的管辖范围从货物贸易扩大到服务贸易、知识产权贸易等领域。值得注意的是，文化交流这时被定义在“服务”贸易的栏目内容之中。即是说，从20世纪90年代开始，国际社会关于国际文化传播问题，从联合国教科文组织的“务虚式”争论，转到了世界贸易组织的“务实性”讨论乃至实践。这一话语路径的改变，在一定程度上颠覆了自1947年关贸总协定成立时承认的音像制品等文化产品在反映民族文化价值观和特征中的作用的观念，也改变了在关贸总协定下允许各国政府确定音像制品的进口配额的原则。因此，它给文化传播造成的冲击和影响是前所未有的。进一步说，当文化被等同于可买卖、可消费的普通商品时，一方面是文化所具有的民族特性——价值观、宇宙观等被掩盖了，另一方面将要求各国遵守世界贸易组织的“市场自由原则”，敞开国门接受他国的文化产品。这势必要求各国完全打破原有的文化传播的国家壁垒。当然，这种观念的变化主要操控者是美国。所以有学者一针见血地指出，在过去，美国政府明显地把“信息自由流通”作为其在传播领域的外交政策的指导原则，而当此原则明显地掩盖住其利益时，美国将“信息自由流通原则”换成“自由贸易原则”。^[12]对此，引起了许多国家的反对。尤其以法国、加拿大等国提出的“文化例外”为典型，即反对把文化产品等同为一般性商品。法国、加拿大等之所以提出“文化例外”主张，并非出于文化价值观念的差异，主要是基于两国与美国文化产品贸易逆差带来的日益尖锐的矛盾。^[13]特别是以法国为首的反对将文化完全商业化的国家改变了斗争的策略，将“文化例外”诉求转变为“保护和促进世界文化多样性”，并将斗争的舞台从世界贸易组织转移到美国当时已经退出且没有了话语权的联合国教科文组织，这凸显了文化话语权利的国家界限。保护世界文化多样性的主张，得到了教科文组织内广大发展中国家的支持。1998年6月，在加拿大渥太华召开了国际文化政策部长会议，加拿大、法国等20个国家负责文化事务的部长出席。会议讨论了在经济全球化过程中保护地方和民族文化的重要性，认为政府应致力于将文化政策视为可持续发展政策的重要组成部分，并与社会其他领域的政策相协调。会议决定成立国际文化政策论坛且每年举行一次部长会议，使各国负责文化事务的部长们可以探讨新出现的文化政策问题。力求在全球化日益加深的形势下考虑维护和探索发展文化多样性的整体思路。此后，国际文化政策论坛先后在加拿大、墨西哥、希腊、瑞士、南非、克罗地亚和中国举办了每年一届的部长年会。其中，在南非开普敦举行的第六届部长年会上，与会各国部长达成制定一个保护文化多样性国际公约的必要性的共识，并表示积极将该公约纳入到联合国教科文组织的框架内，以进一步维护和推动世界文化多样性。^[14]在上述国际大环境的背景下，2001年，《世界文化多样性宣言》在联合国教科文组织第31届大会上获得通过，在第八条款中明确表述：文化物品和文化服务“因为它们体现的是特性、价值观和观念，不应被视为一般的商品或消费品。”^[15]而且会议还通过决议，由联合国教科文组织负责起草一份关于保护世界文化多样性的国际法律文件（即2005年10月在巴黎召开的联合国教科文组织第33届大会通过的《保护和促进文化表现形式多样性公约》或简称《保护文化多样性公约》）。面对这种情况，美国于2003年10月重返联合国教科文组织。所以，有学者担忧“文化例外”可能被理解成双重手段：即为保护新生或悠久的身份并试图发明身份，可能是一个彻头彻尾的保护主义者的创造，也可能隐藏着以地方主义、社区主义的名义来挑战普遍价值观和人类社会的权利，推脱人类应该共担的责任。^[16]

从“文化例外”到《保护文化多样性公约》的诞生不难看出，这显然是对经济全球化的逆向回应的结果。在表面上，文化多样性保护倡导者高举着抵制文化产品的标准化和单一化，强调文化产品具有不同于一般产品的物质性和文化性以及保护文化多样性的理念，但实质上它是全球化的“地方回应”，更多的是文化产品生产弱势国家的一种利益诉求表达，乃至一种政治诉求表达。可以理解为凯·米尔顿说的“反全球论”的某种表述，“这种反全球论视角是‘边界’（border）或者‘边陲’（periphery）的产物。”^[17]

此外，值得注意的是，联合国教科文组织等倡导文化多元共存、文化多样性保护的国际组织所制定的类似“代表作名录”保护形式，有如文化保护领域的“诺贝尔奖”高高悬挂，既强调了申报的同一标准，又强调主要以国家为单位进行申报，而且在申报中必须有国家一级政府的相关保护承诺和资源支持为条件，客观上是在强化文化遗产保护的国家边界。从“文化多样性宣言”到“公约”，中国政府自始至终积极参与，可以理解为一方面是向国际社会表达中国政府要保护和发展中华民族多元文化的国家意识，另一方面也是为了更好地向世界表达中国所追求的建构国际政治多元格局和开放的国家政策的诉求。或许正是基于这样的一些认识，有学者指出，由于政治和权力的干预，文化遗产已经不是“真正的遗产”，它包括了对遗产的现代描述，对遗产因素的任意注入，对遗产进行符合自我利益的解释以及对遗产的制造等，文化遗产成为一种“政治构造”。^[18]因此，从某种程度上说，文化遗产保护从一开始，就带有浓厚的国家主义与文化民族主义的色彩。

三、民族文化特性的象征性表述

文化多样性保护的宗旨是要建构一个能确保拥有不同文化特征的众多群体得以共存的一些稳定的社会组织形式，且这种多元共存必须是长期的、稳固的、可持续的，才能使各种文化特性繁衍不息。前文曾经指出，“文化特例”主要是针对世界贸易组织在国际贸易协定中将文化生产列为普通产品的做法而提出的，在一定意义上它可以被理解为是对全球化的一种策略性回应。但不能否认它或许更重要的是对民族文化特性的一种强调，是族群意识甚或国族意识的一种表达。莫里斯·斯特朗说：“人们陷于全球化浪潮的困境中，无怪乎他们会做出焦虑和拒绝的反应，并在自身的价值和传统中寻求慰藉和认同。”^[19]对此，米尔顿也说：“文化传统本身并不需要人们尊重和遵循，而是人们在感觉自己被现代主义淹没时求助的对象。”^[20]在《国务院关于加强文化遗产保护的通知》（国办发〔2005〕18号）中指出：“我国文化遗产蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力，体现着中华民族的生命力和创造力，是各民族智慧的结晶，也是全人类文明的瑰宝。保护文化遗产，保持民族文化的传承，是联结民族情感纽带、增进民族团结和维护国家统一及社会稳定的重要文化基础，也是维护世界文化多样性和创造性，促进人类共同发展的前提。”^[21]换句话说，文化身份、文化特性成为用以对抗全球化的手段，乃至于成为文化民族主义的象征性表述。应该承认，文化产品是一种传递着价值观、思想和意义的财富，而且也必须承认民族语言、思想作品和由此而兴的文化产业是支撑民族身份的脊梁。联合国教科文组织2002年通过的《世界文化多样性宣言》第二条指出，“必须确保属于多元的、不同的和发展的文化特性的个人和群体的和睦共处。”而且把文化多样性保护提升到人权（第四条）、文化权利（第五条）的层面。^[22]这意味着文化多样性、多元共存理念或政策实践，与民族国家、民族认同乃至民族主义等息息相关。

其实，文化遗产保护的核心原则在于对那些具有特性或特殊价值的文化进行保护。过去的实践经验表明，人们不可能对所有的哪怕已经濒危的文化进行整体性保护。因此，只能有所选择。既然有所选择就必然受制于相应的标准。从“历史古迹建筑师及技师国际协会”（ICOM）、“文物保护工作研究中心”（ICCIROM）或联合国教科文组织（UNESCO）等所通过的一系列国际性文化遗产保护公约文件看，所列出的入选“世界文化遗产名录”或被宣布为“人类口头和非物质文化遗产代表作”的文化项目，尽管包容了这样或那样的标准，但最重要的就是看其是否具有特殊价值和文化特性。比如，在联合国教科文组织的《人类口头与非物质文化遗产代表作条例》（联合国教科文组织1998年宣布）中，规定入选的项目要考虑两组同样重要的标准：文化标准和组织标准。其中的文化标准规定：“被宣布为人类口头与非物质文化遗产代表作的文化场所或形式应有特殊的价值。”并要求评审委员会及专家在评审时要考虑的具体标准^[23]中包括了特殊价值、重要作用、社会影响、唯一性、濒危性等体现评价标准的关键词，从中看到了对民族或社区文化特性的强调。

也就是说，文化遗产保护实际上是将不同的国家、民族或族群的文化摆放到使用普同标准进行评审的同一“评台”上，它无异于让具有不同价值观、世界观、审美观的众多民族文化为登顶这个“评台”而“削足适履”，展开竞争和比较。从这个意义上说，一个个投向联合国教科文组织世界遗产中心（又称为“公约执行秘书处”）的申报文本，就是一个个民族文化特性展示和自我表述的标准化文本。有趣的是在文化遗产保护领域，不论是国家、民族或地方，在表述上，除了强调本文化的独特个性，即表现出强烈的传统主义外，还出现了比较一致的浓烈的“本文化边缘主义”，类似吉野耕作所说的“本民族周边主义”。^[24]比如，2002年初，中国几十位学者共同发出的具有巨大影响力的“抢救中国民间文化遗产呼吁书”^[25]也表现出类似的文化情结^[26]。

综观目前文化遗产保护领域的文化特性同台展示或表述，相对于保护“名录”设置所界定的层次结构而言有三个阶序：（1）围绕联合国教科文组织世界遗产委员所掌握的“世界文化遗产名录”“人类口头与非物质文化遗产代表作”等，以国家为单位进行申报而形成的文化特性的展示与竞争性表述。（2）围绕着国家级文化遗产“名录”为核心，以省、市、自治区为单位申报而形成的文化特性的展示与竞争性表述。（3）围绕着省级文化遗产“名录”，以地、市、自治州或县为单位申报而形成的文化特性的展示与竞争性表述。甚至部分地方已经延伸到县级名录的生产。尽管是以国家、省（市、自治区）和地、州、县等为申报单位，非但未能掩盖文化的民族属性，相反民族成为主要表述和区分的单位，而且往往要以突显文化的民族特性及其具有的特殊价值，才更具登上“名录”的身价。因此，高高悬着的文化遗产保护“名录”，可能成为强化民族文化认同、区分民族文化边界的利器。它不可避免地将各民族的文化推到同一“评台”上进行比较、竞赛和竞争，而这样的文化比较、竞赛、竞争的信息，透过现代传媒技术被广泛阅读，势必形成类似本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所言的“阅读联盟”^[27]，从而促进族群认同和民族意识的滋长、强化，乃至滋生文化民族主义。同时，在遗产保护实践或遗产资源开发中，不可避免地会出现奥尔森所说的遗产争议，^[28]特别是当两个或两个以上族群或国家对同一遗产或有重合不分的遗产提出所有权要求时，容易导致民族主义情绪的产生。换言之，文化遗产保护领域设置的名录“评台”等，既是全球化、普同性标准实践的直接产物，又是以彰显民族文化特征、文化特殊价值的文化多样性保护为目标，它有可能成为滋生文化民族主义的温床。

从人类学角度而言，民族意识是指一个人对自己所属族群的认同感、自豪感和责任感。从群体的层面而言，指的是人们在社会化过程中思考如何传承本民族文化、维护本民族利益和尊严、探索本民族前途等问题时所形成的一种情感认同和理性主张。吉野耕作说，民族认同是通过抽象和具象两种场景表现出来的：既通过抽象的、不可触摸的“民族精神”、国民性、行为及思维方式等来显现，也通过艺术、文学作品、习惯、礼仪、制度等具象性的文化项目来呈现，而且后者有时是作为前者具象化之物来理解。^[29]联合国教科文组织1995年在24个成员国进行的一项关于“民族认同”的调查中，包括了人们对自己的城市、祖国和外部世界的定位，民族主义感情、对民族间文化差异的评价及对移民和少数民族的容忍程度等内容。调查结果发现，民族自豪感更多是来自本国的历史和文化，而不是经济和政治。在此，文化和历史被看作民族的特性，而经济和政治仅是成就和努力的象征。人们对自己民族或国家过去的文化、艺术、文学、历史和科学感到自豪，并不论这种情感有无事实依据。所以，有专家指出，在价值观方面，全球化的结果有两个层次，即“总体上，全球化使得来自其他国家或其他文化的观念、信仰得到采用，进而导致了文化的同质性。但另一种可能是，面对其他文化，人们会拒绝‘外来的’观点和实践。在这种情形下，民族自豪感和本国文化遗产的自豪感就显现出来，结果就会导致文化的多样性而不是同质性。”^[30]显然，文化成为民族认同、民族主义的重要根系。有如吉野耕作所言，“文化民族主义关心的是作为一个民族的本质的文化共同体的特殊性。”^[31]

四、文化遗产保护与文化资源的展示

把目光落在中国各地目前的文化遗产保护热潮之中，所见当然不乏将文化遗产保护视为联合国教科文组织所倡导的保护多元共存的自觉行动的地方。但有很多地方政府仿佛仅将文化遗产保护视为展示地方文化资源、建构文化资本的一种手段。之所以如此，原因有两点。

第一，受政府文化产业发展计划的推动。自21世纪以来，中国政府在轰轰烈烈地进行非物质文化遗产保护的国家动员的同时，也积极推动文化产业的发展。2000年10月，中共十五届五中全会正式建议“完善文化产业政策”以满足人们日益增长的文化消费需求和拉动产业结构的调整及产业优化升级。2001年3月，在第九届全国人大四次会议上批准的政府“十五”计划纲要里，正式将文化产业发展纳入国民经济和社会发展的轨道之中。2006年9月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，确定了文化产业发展的各项目标任务和文化体制改革的重点，提出进一步推动文化产业又好又快地发展，将文化产业培育成国民经济新的增长点。特别是2004年3月，国家统计局正式颁发了《文化及相关产业分类》标准，首次将文化产业作了科学、权威的规范和界定，并将其纳入国民经济的统计指标之中。换言之，发展文化产业成为考量地方政府政绩的指标之一，这无疑对地方文化产业的发展起到了积极的推动作用。在发展文化产业的背景下，文化遗产被产业资源化，文化遗产保护实践与地方文化产业资源展示交织在一起已不可避免。

第二，与文化遗产所具有的经济价值有关。一个文化遗产或许已经失去其原本的使用价值，如长城，却依然具有文化和经济的双重价值，它的文化价值与特定的文化或人类文明的广泛价值观有着深刻的联系，其经济价值也显而易见，可以成为旅游的资源提供给人们进行“文化消费”，从中产生经济效益。的确，不论是有形的文化遗产还是无形的非物质文化遗产，无疑可以视为一种稀缺的资产或资源，但它区别于其他形式的经济资本或资源。文化遗产不同于单一生产产品的工厂，它既生产文化价值（包含历史的、美学的、宗教的、教育的等），也生产类似利润收入等经济价值。有学者指出，把文化遗产当作资产、资源考虑时，会使我们注意到文化遗产的长期效益。尤其应该强调的一个基本事实是，今天为我们继承的文化遗产是由祖先不断投资和保护的结果。我们在对它们的看护期中，无论对之细心照顾，还是疏忽、怠慢，都将影响到后代的利益，即资源的使用会产生未来的效益，所以文化资源的管理既涉及经济效益问题，也涉及发展的伦理问题。^[32]还有学者认为，“文化领域的‘市场化’，通过创造市场，将文化变为一个价格完全按标准升降的产品，这就常常违背了多样性、多元共存和大众化背后蕴藏的集体主义和民主主义的理想。”^[33]

对于文化遗产保护与经济发展的结合，一直存在着两种看似对立的观点。一种观点认为，文化遗产保护应该对文化遗产的原貌、生态环境等采取措施，保持文化遗产原有状态的不变并使之能持续发展。大多提倡“原真性”和“原整性”概念为遗产保护理论和方法核心的学者持这一观点，他们认为将文化遗产作为经济发展的资源加以利用，将会破坏文化遗产的面貌，有损文化遗产的原真性。因此，他们主张政府理应为文化遗产保护付费。另一种观点则认为，文化遗产既然有文化价值也有经济价值，文化遗产的可持续性就在于其发展性，应该而且只有充分利用文化遗产的经济价值产生效益，才能确保维持其持续性的费用。因此，主张要持续发展必然有所变化。当然，倡导发展性保护观点的大多数学者也强调了发展过程中的连续性，即保持文化遗产本质核心内容、核心价值得到延续。从目前文化遗产保护实践经验来看，不论主张原真性保护还是主张发展性保护，往往最终都是因为保护的可持续发展问题，使文化遗产保护项目沦落为经济发展的附庸，未能使项目达到预期的保护目标。

在评估一项文化遗产的价值及其所带来的效益时，会发现文化遗产的文化价值和经济价值之间存在着紧张的关系。换句话说，文化遗产存在着某种经济关联性，但经济规律有可能在该领域发挥不了作用。因此，有学者强调，在考虑文化遗产的经济尺度时，首先要冷静考虑文化遗产稀缺度和保护文化遗产所需要的人力及资源问题，我们不可能保存所有的东西，必须有所选择，必须作出选择。其次，资源十分昂贵，如果它们用来维护和保存文化遗产，就不能挪作他用，即存在机会成本的问题。第三，作为资产的文化遗产和自然界一样，如果不投资进行保护，它将会失去价值，遭到破坏，很可能就此消失。^[34]但遗憾的是，在目前用于文化遗产保护的资金极其有限。在文化遗产保护中，越来越多的国家热衷于将自己国家的文化遗产申报为世界遗产，其中除了想借以提升文化遗产的知名度，获得最大化的文化资本外，期盼直接从国际组织获得遗产保护资金的想法不能不说也是存在的。国际保护组织对入选“名录”的文化遗产项目，也的确提供了一定的资金资助。^[35]同样，在中国，各地方政府积极组织地方文化遗产项目申报国家或世界遗产名录的热情，更多的也是一种借助资源博弈资源（包括资本）的策略运用。因此，文化遗产保护行动往往沦为地方文化资源的一种展示性行为。在过去几年中，有证据显示文化遗产保护与文化产业紧密联姻，甚或逐渐演变成文化产业的发展，而且文化产业在一些地方几乎仅等同于那些有利可图、产生经济效益的行业。翁乃群的研究为我们呈现了被列为“世界记忆名录”的丽江东巴文化如何被当作文化资源得到了展示和进行了旅游开发，并如何在旅游发展的背景下沦为商品乃至拜物主义对象的图景。^[36]他说：“当东巴教文化被变成了商品，它同样具有了商品的两种属性，在交换中它也发生了异化。”并在总结中说，在旅游业突飞猛进的发展背景下，“人们看到的纳西文化更多的不是对‘传统’的继承和弘扬，而是对‘传统’的重新诠释、创造和发明。”^[37]基于旅游开发带来的文化变异的忧虑，有学者呼吁，对类似云南这样一个在发展上很大程度地依赖于区域特色的自然和人文资源优势的省份来说，保护正在衰落的民族文化资源，应该提升到战略任务的高度。^[38]

需要指出的是，在地方文化资源的展示性表述中，通常是由学者与地方政府共谋完成的。近年来，有很多学者特别是从事文化旅游开发策划的学者及开始转向关注文化遗产保护的一些学者，参与了地方文化资源的展示性表述。而且共谋的形式一般表现为地方政府出资，学者进行课题论证、申报文本的撰写乃至通过学者的人脉关系通融，争取项目进入国家或省的文化保护名录之中。不能否认，学者与地方政府的合作，不失为文化遗产保护的一个良好开端。但如果合谋双方的出发点不在谋求文化遗产获得最佳的保护途径之上，仅将其变成地方政府借助文化资源之名进行开发、促进地方经济发展，或干脆将文化遗产保护视为谋求利益的博弈工具，那么文化遗产保护仍然难逃成为各方谋求经济效益最大化的一种路径。近年在非物质文化遗产保护领域不时出现“发明的传统”，这些“发明的传统”甚至被列入国家或省级非文化遗产名录，就是学者与政府共谋完成的。文化遗产保护不排斥适当的修复或文化振兴，但一些没有历史根系或时间连续性的“发明的传统”被堂而皇之地列入国家保护的名录之中，在一定程度上背离了文化遗产保护的原则和初衷，也扭曲了文化遗产保护的目标。

五、结语

文化遗产保护话语是以全球化为背景逐渐凸显其意义的，全球化无疑以比过去更快捷的速度促进了全球范围内民族国家经济、文化的同质趋势，同时也导致了地方性、民族性在文化焦虑中被强调的后果，文化遗产保护理念在这个意义上是全球化的回应。另一方面，文化不可避免地以商品的形式卷入到全球范围的贸易之中，由此强化了文化的国家权益意识，使得文化遗产保护成为一种文化权力的诉求表达。再一方面，在文化遗产保护实践中对文化权利、文化特性原则的强调，人们在一系列文化遗产保护国际“评台”的话语表述中，显现出浓厚的民族、国家的利益诉求，在一定程度上加深了民族、国家文化边界区隔的意识，也隐含着某些文化民族主义的情结。从这个角度上说，文化遗产保护潜存着一定程度的社会风险，应该引起反思和警惕。

［原载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第6期］

【注释】

[1]［英］戴伦·J．蒂莫西、斯蒂芬·W．博伊德：《遗产旅游》，北京：旅游教育出版社，2007年，第263页。

[2]［美］阿尔琼·阿布杜莱、卡捷琳娜·斯泰诺著，关世杰等译：《可持续多元共存与未来归属问题》，载联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第107页。

[3]［英］安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第23页。

[4]［英］凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色的探讨》，北京：民族出版社，2007年，第203页。

[5]对此亦有不同的意见，如在凯·米尔顿《环境决定论与文化理论》一书中所评介的“反全球论”等相关理论。

[6]［法］埃里科昂（Elie Cohen）：《全球化与文化多样性》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第112页。

[7]［英］安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第23页。

[8]［法］列维·斯特劳斯著：《种族与历史种族与文化》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第63页。

[9]如1925年鲁迅在他的《华盖集·忽然想到》中高呼：“我们目下的当务之急，是一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”（引自《鲁迅全集·华盖集》，人民文学出版社，1982年版第44页），这被当前部分学者视为20世纪初出现的将包括民族优秀传统文化在内的一切传统视为“生存”“发展”阻碍力量的典型言论之一。参见田青：《文化遗产保护中的精华与糟粕》，http：//culture．people．com．cn/BIG5/22226/58917/58921/5259975．html。

[10]［英］凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色的探讨》，北京：民族出版社，2007年，第194页。

[11]［美］兰德·梅森、玛尔塔·德·拉·托尔：《在全球化社会中遗产的保存和价值》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第155页。

[12]关世杰：《美国反对世界〈保护和促进文化表现形式多样性〉原因分析》，收录于乐黛云、李比雄主编《跨文化对话》（20辑），南京：江苏人民出版社，2007年，第211～219页。

[13]关世杰：《美国反对世界〈保护和促进文化表现形式多样性〉原因分析》，收录于乐黛云、李比雄主编《跨文化对话》（20辑），南京：江苏人民出版社，2007年，第224页。

[14]http：//www．ykwh．gov．cn/news/news．asp？id＝5479。

[15]联合国教科文组织：《世界文化多样性宣言》（2001年11月2日通过），收录于《口头与非物质文化遗产保护实施指南》，北京：中国科技文化出版社，2007年，第668～671页。

[16]［法］埃里科昂（Elie Cohen）：《全球化与文化多样性》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第68页。

[17]［英］凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色的探讨》，北京：民族出版社，2007年，第194页。

[18]BATTEAU A．Appalachia and the Concept of Culture：A Theory of Shared Misunderstanding．In Appalachian Journal，1979（7）：9～31．

[19]［英］凯·米尔顿：《．环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色的探讨》，北京：民族出版社，2007年，第243页。

[20]［英］凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论——对环境话语中的人类学角色的探讨》，北京：民族出版社，2007年。

[21]《国务院关于加强文化遗产保护的通知（国办发［2005］18号）》，收录于《口头与非物质文化遗产保护实施指南》，北京：中国科技文化出版社，2007年，第729～731页。

[22]《联合国教科文组织．世界文化多样性宣言》（2001年11月2日通过），收录于《口头与非物质文化遗产保护实施指南》，北京：中国科技文化出版社，2007年，第668～671页。

[23]联合国教科文组织：《人类口头与非物质文化遗产代表作条例》，收录于《口头与非物质文化遗产保护实施指南》，北京：中国科技文化出版社，2007年，第657～660页。

[24]吉野耕作说：“历史上，日本精英与作为学习对象的‘中心’文明（具体地说，即中国文明和西洋文明）相比，把自己定位在‘周边’的位置，因此，为使被认为具有‘普遍’规范的中国人、西洋人与自己差异化而强调自己的‘个别性’、‘特殊性’”。参见［日］吉野耕作著，刘克申译：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，北京：商务印书馆2005年版，第89页。

[25]该呼吁书成为后来中国实施国家“文化保护工程”肇端。

[26]《抢救中国民间文化遗产呼吁书》：“在当代现代化发展的狂潮中，面临着‘摧枯拉朽’般的灾难。我们忧心如焚地耳闻目睹着民间文化遗产频频告急：无数珍稀罕见的民俗技艺和民间文艺伴随着老艺人的逝去而销声匿迹；改造旧城的推土机把大片大片的老城民居和附着其中的民间文化精华訇然推倒碾碎；民间文化典型器物大量流失海外；民间年画、民间皮影、民间傩戏等经典民间文艺随着它们生存土壤的破坏和文化生态的变迁而日渐式微——许多民俗文化和民间文化遗产，我们还没有来得及记录和记住它们，就悄然远离我们而去；许多民俗文化和民间文化遗产本可以保存、传承和发展的，也过早地被人为毁灭和抛弃。”“民间文化遗产……在各个民族、地域、乡村和城市中，是一方水土独特的产物，是中国文化的源头、根基和底层，是原生态的文化，是民族个性特征与独特精神的重要表征，是对人类多元文化的一己贡献。”参见http：//www．cnheritage．com/special/ycjdhbh/ycbhaa/2005/8/content＿57．shtml“抢救中国民间文化遗产呼吁书”。

[27]［美］本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海世纪出版集团，2005年。

[28]［英］戴伦·J．蒂莫西、斯蒂芬·W．博伊德：《遗产旅游》，北京：旅游教育出版社，2007年，第259页。

[29]［日］吉野耕作著，刘克申译：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，北京：商务印书馆，2005年，第70页。

[30]［荷兰］若斯·W．贝克尔（Jos W．Becker）：《国际民意与民族认同：对现存调查数据的描述性研究》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第205～237页。

[31]［日］吉野耕作著，刘克申译：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，北京：商务印书馆，2005年，第56页。

[32]［荷兰］阿尔诺·克拉梅尔、［澳大利亚］戴维·斯罗斯比：《为过去付费：文化遗产经济学》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第132页。

[33]［美］兰德·梅森、玛尔塔·德·拉·托尔：《在全球化社会中遗产的保存和价值》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第165页。

[34]［荷兰］阿尔诺·克拉梅尔、［澳大利亚］戴维·斯罗斯比：《为过去付费：文化遗产经济学》，收录于联合国教科文组织《世界文化报告——文化多样性、冲突与多元共存（2000）》，北京：北京大学出版社，2002年，第125页。

[35]如世界遗产委员会对入选的遗产项目要资助其用于支付制定参评表格的费用（预备性资助）和用于抢救、保护、开发利用等工作的实施（保护资助）。

[36]翁乃群：《全球化背景下的文化再产生——以纳西文化与旅游业发展之间关系为例》，收录于王铭铭主编《人文世界》（中国社会文化人类学年刊），北京：华夏出版社，2001年，第12～23页。

[37]翁乃群：《全球化背景下的文化再产生——以纳西文化与旅游业发展之间关系为例》，收录于王铭铭主编《人文世界》（中国社会文化人类学年刊），北京：华夏出版社，2001年，第20～22页。

[38]杨福泉：《再论中囯少数民族文化的危机——以云南为例》，收录于李晓斌主编《西南边疆民族研究（4）》，昆明：云南大学出版社，2006年，第13～26页。