去再中心化的族群与地域文化

去再中心化的族群与地域文化

寻根思潮关于民族文化的想象始终包含着一个深度模式。如同“根”这一隐喻形象地显示的那样，对于“文化”的认知建立在由表/里、深/浅、外壳/内里等构成的等级序列上。在这种等级关系中，文化（民族）能够包容并且超越政治（国家），因为后者代表着短暂的、非本质的中国，而前者则是永恒的、本质的中国的化身。有意味的，正是这种去政治化的文化观中所隐含的“文化中国”的想象方式。民族文化被看作在历史的原初就已经成型的有机整体，它是中国本质的化身；但因为这种文化在民族发展的历史过程中不断被遮蔽或遭变异，到现在仅仅留下一些面目模糊的残迹，因此，需要一个寻找或重新发现的过程。在这种论述中，“文化中国”被看作是某种本体或实体性存在，一个超越性的主体认同/归属的对象。而寻根作家没有意识到的是，这种附着于碎片似的古迹或符号上的文化共同体，乃是一种现代想象和叙事的结果。很显然，寻根并不是一个找到丢失之“根”的过程，而是构造并重新讲述“根”的过程。这一颠倒机制，恰是寻根文学的基本叙事动力所在。

寻根小说所关注的民族文化，多是“活着的传统”，即那些尚存活于独特地域或族群中的风俗、世情和生存样态。这种民族文化表述有着颇为醒目的“去中心化”表象。作为中国内部的边缘文化，这有时是带有几分魔幻色彩的少数民族文化，有时表现为带有明显的区域性色彩的地方文化，更表现为由远古残存至今的古风民俗和方言土语。这种对中国文化内部差异性的强调，基于一种中心/边缘的二元想象，并先在地将批判的矛头指向中心文化；而确立起新时期意识形态合法性的“历史反思运动”，则正是将古代中国的正统文化（马克思主义表述的“封建文化”和新启蒙话语表述的“传统文化”）视为主要的敌人。由于文化批判和政治批判之间存在着这样的等价关系，同时文化又被看作是民族的本质性也是拯救性的因素，因此，与文化反思同时进行的，就必然是一种文化辨析工程：哪些是“活”的，哪些是“死”的？哪些是“好”的，哪些是“坏”的？美国学者艾恺认为，这种辨析工作是生发于后发现代化国家的“文化民族主义”的普遍特征。^[54]寻根倡导者将民族文化内部的他者，作为民族活力和希望之所在。韩少功把“非规范文化”比喻为地壳下的岩浆，而李杭育则写道：“我以为我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。”规范/非规范、死根/活根的二分，都建立在一种文化主义的民族文化有机整体想象的基础上。如果找到有生命力的“根”，它将重新“开出奇异的花，结出肥硕的果”。通过“寻找”这一行为，一种进化论式的过去（自在的历史）、现在（寻找并重铸）、未来（民族腾飞）的线性时间想象被确立起来，而这正是现代民族—国家认同得以产生的关键所在。

寻根小说文本所呈现的“非规范文化”，大致可以概括为两种表达形态：第一类是汉族以外的少数民族文化。比如韩少功写的古代楚地的苗族文化，扎西达娃写的西藏和神秘的藏族文化，乌热尔图书写的大草原上的鄂温克族文化。这种少数民族文化，在现代民族—国家内部往往同时具有族群和地域上的双重边缘化特征。郑万隆的“异乡异闻”系列写的是汉族淘金者和鄂伦春族猎人杂居的边境山村。他特别要强调，那个遥远的山村“失却和中国文化中心的交流”^[55]。在这里，“国与国”的边境和历史中“文明的极限”是重叠的，意味着民族国家的领土边界与民族主义想象的族群边界重叠在了一起。这种少数民族文化无疑有着“去汉族中心”的表象，但它们却并不是为特定族群写作，也不是为了建构关于特定族群的身份认同。这些少数民族文化主要是作为中国文化内部的“他者”而出现。就像“异乡异闻”这样的标题所显示的，它书写的是与“同”（自我）相对的“异”地和“异”族文化，而其“自我”，则是书写者寄身其中的居于中心地位的现代汉族文化/民族—国家文化。这种作为中心文化之“他者”的异族文化，被想象为遥远而神秘的，同时具有主流文化所缺失的诸多品性与价值观。对这种“他者”族群文化进行书写的历史前提，便建立在对汉族中心文化的批判之上。而这种自我批判，无疑与“历史反思运动”对“文革”时期僵化的国家政治体制，以及由此展开的对中国传统/封建文化的批判联系在一起。因此，完全可以将这些对于少数族群文化的呈现，看作是主流或中心文化的理想自我形象的投射。

第二类“非规范文化”是相对于中央/中心文化的地方（区域）文化。这种地方文化又有着两种不同的表现形态。一种是大一统的汉文化内部的区域性的、同时也是历史性的差异文化，比如韩少功作品中湘楚地区的楚文化，贾平凹作品中商州地区的秦汉文化，李杭育作品中葛川江流域的吴越文化。另一种地方文化则是在当代社会仍然作为风俗留存的地域文化，比如京味文化、天津的市民文化、苏州的饮食文化和江苏高邮地区的风俗等。地方/区域文化的特点，在于它的非中心、非主流特征，其间潜藏着中心/边缘或中央/地方的对立。但有趣的是，如果说“中国”一词本身就有着“中央之国”的含义的话，那么寻根思潮所呈现的地方文化，恰恰具有“去中心化”的表象。这两类地方文化的共同点是，它们都凸显了中国文化的地域差异，但又包含了一个关于民族文化成长或衰老的历史叙事。或者说，不同地方、区域文化的空间差异，显示的是作为整体“文化中国”时间变迁的痕迹。也正因此，湘西地区的文化被命名为“楚文化”，商州地区的文化被命名为“秦汉文化”，而葛川江流域的文化被命名为“吴越文化”；前者是作为主权国家的特定区域，后者标识的则是“文化中国”发展的不同历史时期。也就是说，对不同的地方/区域文化进行指认的前提，是将其纳入有着共同的起源、发展历史的“文化中国”的共同体想象当中，其中没有受到怀疑的恰恰是“文化中国”（或“中华民族”）的历史叙事。因此，与其说地方性风俗文化的存在，在证明着中国文化的差异、分裂，不如说这些地方文化本身就是“文化中国”肌体上的附着物，它们构造着并且见证着民族文化的整体。书写这些风俗，对于作家而言是“故国神游”，是作为“中国人”的主体发现“自我”的时刻。因此，对地方/区域文化的强调，并没有导向对中央/中心文化的挑战，而是在重叙地域文化的基础上，对支配地方/中央关系模式的“文化中国”整体想象的重建。

就其基本文体特征而言，寻根小说总是以某种类人类学或民俗学的冷静而客观的方式书写着边缘文化。值得分析的是，任何人类学式的描述总是建立在“内部”与“外部”区分前提下的。这或许同样是那个站在铁轨这一端眺望深山中的小村庄故事的复沓。只是在这些故事中，书写主体的存在被隐去了，同时隐去的还有决定这些故事以这样而不是那样的形态出现的历史机制。它们无疑可以被视为当代中国在世界格局中位置的“民族寓言”式呈现，^[56]更可被视为当代中国人在现代化与民族认同之间自我分裂式的主体表达。