从反认识论走向反科学

从反认识论走向反科学

德里达提出，科学活动和其他所有的人类活动一样，都是原文字的不断抹去自身、产生新的意义的活动。在这一立场下，势必要消除“什么是……”的提问方式。但是“什么是……”是科学最基本的提问方式，“……是什么”是科学最基本的回答方式，科学特别是科学知识常常是以逻辑而非修辞的方式呈现的，因此，解构之下，科学无处安放自身。

德里达认为，阅读自然之书不是对在场之物的言说，因为作为延异的文字是不能从在场与不在场的对立出发来思考的。他说，解构“要求在文字学实践中假定一种‘双重表示’：它必须超于形而上学的实证主义或科学主义，同时又强调在科学的有效过渡中有助于使它摆脱从其开端处就影响它的定义和活动的形而上学假定的任何东西。文字学必须寻求和加强在科学实践中一直力图超越逻各斯中心的封闭体的任何东西……总之……它铭写和限定科学，它必须自由地和严格地在它的文字中使得科学的规范起作用；而且，它还标出古典科学性的界限，与此同时又破除这一界限。”^[75]但是，他在解构的路上走得太远，以至于不在场成了根本，在场成为次要的。他说：“神话的统一体或绝对发源地是不存在的。那种策源地或者发源地总是些捉不住的、不可落实的而且首先是不存在的影子或潜在性。一切都始于结构、形态或关系。神话作为关于这种无中心结构话语，本身不可能有绝对主体及绝对忠心。要想不失去神话的形式或运动，它就得避免志在使某种描述非中心结构的语言成为中心的那种暴力。因此，这里必须放弃的是科学或哲学话语，是认识，因为认识有一种绝对的要求，这个绝对的要求就是要回到发源地、回到中心、回到基础、回到原则等等。与认识论话语相反，关于神话的结构式话语，即神话—逻辑话语应当本身就是神话形态的（mythomorphe）。”^[76]于是，实证、起源成为虚假的东西。由于单一本体的不存在，所有的话语都是神话形态的、隐喻式的。比如说几何学的起源，语言的相通性使胡塞尔确信几何学可以在人与人之间传播而不丧失其客观性，德里达用语言的多义性抹杀了交流的可能性，使几何学的起源变得不可知晓。虽然德里达打破二元对立结构，想使之不再对立，可是他难道没有使原来劣势的一方成为优势的了吗？他说：“在场的历史是关闭的，因为‘历史’从来要说的只是‘存在的呈现’，作为知和控制的在场之中的在者的产生和聚集。因为完全的在场具有作为在意识对自己绝对在场的无限本性，绝对知的实现就是‘无限’的结束，这个结束只能在一种没有延异的声音中的观念统一，逻辑和意识的统一。”^[77]于是，历史本质上是开放的，不在场才是本体真正的特征。虽然德里达不断强调解构是双重书写，既在场也不在场，是在场与不在场的统一，但是他把解构描述成无止境的自由游戏难道不是矫枉过正，完全弃在场于不顾了吗？

从他对福柯早期结构主义著作《词与物》的批判中，可以一窥其解构的矫枉过正。福柯认为一个时代的话语实践构成了该时代的“知识型”（epistémè）的特定时间和空间结构。他通过对笛卡尔的解读发现，笛卡尔时代开始了理性与疯癫的对立，开始了理性对疯癫的压制史，他从这里开始疯癫史的撰写。但是，德里达认为，理性与疯癫从来都是交织在一起，既没有理性容纳疯癫的古希腊时代，也没有理性排斥疯癫的古典时代。福柯要撰写疯癫史，只能把真正的疯癫挡在理性的门外以表明自己能够说清疯癫史，并不能真正进入到疯癫中去。但是要真正说清疯癫只能进入疯癫之中，而这无疑宣告疯癫史的不可能性，因而，福柯的计划只能宣告失败。对德里达来说，理性不是思维的在场本身，“离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己”^[78]。只是在各种非理性的延异中，理性才显现出来。因此，结构必须被无情地解构，一切文本都是延异着的印迹，解读文本的语境本身也是延异着的，也是需要别的语境解释的。这样岂不是没有任何确定性的认识？这与科学知识社会学派的夏平对库恩科学革命观的解构何其相似！夏平将科学实践置于具体的历史情境中去理解和阐释，展示过去的某个端点的历史是如何在众多可能中脱颖而出、发展到现在的。他力图回到过去看历史，展现历史发展的多种可能性，比起库恩、劳丹、拉卡托斯这些传统历史主义者，这种彻底的历史主义态度更深刻地瓦解了笼罩在科学史研究中的辉格色彩。可是，“观察渗透理论”不是早就表明任何观察、任何解读都不免辉格色彩、目的论色彩吗？因此，德里达像对待科学知识社会学那样拒斥目的论，拒斥同一性逻辑，最终只能走到反科学的极端去。

根据德里达的思路，科学，特别是作为历史传统的科学知识是需要不断再解释、再解构的永不完备的语境。语境确实永不完备，可是难道任何相对的确定性都变得不可能吗？普利高津在《确定性的终结》中依据现代科学的最先成果来解决“确定论的两难困境”，提出“确定性的终结”的说法。苗东升先生在《确定性：终结还是破缺——读〈确定性的终结〉》一文中指出：“断言确定性‘终结’了是没有根据的，非科学的。正确的提法是‘确定性的破缺’；客观世界存在确定性，但它是破缺的，因为同时还有不确定性。”^[79]也就说是，确定性与不确定性是同时存在的，德里达无疑承认并强调这一点，可是在他的延异、原文字的自由游戏中，他自己的话语也解构了他自身，确定性成为无根的浮萍。因此，他的“双重书写”虽然限定了科学的权限，摆脱了科学的单纯表征论，但他的延异游戏却把科学置于神话中，以至于说出“爱因斯坦常量不是一个常量，不是一个中心，它只是一个变量的概念——最终，它是游戏的概念。换言之，它不代表对某一事物——一个观察者能够把握这一研究领域的中心——的认识，它只是一个游戏的概念”^[80]这样有悖科学常识的话。

与科学知识社会学派布鲁尔选择因果论对抗目的论的思路一样，德里达在行文中阐释多于论证。他在推翻胡塞尔表述与指号区分时认为指号与表述是永远交织在一起的、然后得出纯粹的意指真理的表述不存在的结论时，他自己也意识到“我们刚才提出的问题实际上使我们从评论过渡到解释”^[81]。因为，说表述与指号永远交织在一起，并不能否认对理想中的纯粹表述的预设，就像我们说运动是永恒的、运动与静止是交织在一起的，并不能否认对理想静止状况的预设。这是一道选择题，而不是一个论证结果。因此，德里达的解构思想的优劣与“强纲领”指导下的科学知识社会学所具有的优劣具有很大的相似性。强纲领强调反身性，“反身性”的基本含义是“自我指涉”（self-reference），从哲学发生的角度看，这种“自我指涉”又表现为自我反驳（self-refutation)即悖论（paradox)，自我反思（self-refl ection)即理性的张扬，以及诠释学循环（hermeneutic circle)，即在人的各种活动中不同主体、对象之间的相互诠释和建构。反身性强调自我解构，自我反驳，不断抹去自身。根据这种思路，科学在探究中以不断地否定自身也就是不断地抹去自身而获得发展，科学本质上是一种干预世界的方式，一种人的实践方式。但这样一来，科学作为科学的自身规定性便不存在了，科学与其他文化形式找不到区别性，这便是德里达的解构带来的困惑。